西游证道书为啥内容不同8篇西游证道书为啥内容不同 《西游证道书》与明代《西游记》“李评本的比较 摘要：《西游记》版本众多，现在学术界普遍认为明代《李卓吾先生批评西游记》是它的第一个下面是小编为大家整理的西游证道书为啥内容不同8篇,供大家参考。
篇一：西游证道书为啥内容不同
《西游证道书》与明代《西游记》“李评本的比较
摘要：《西游记》版本众多，现在学术界普遍认为明代《李卓吾先生批评西游记》是它的第一个评点本，清初汪淇的《西游证道书》则是在此基础上改创而来。目前学界对于这两个评点本主要从评点文字的角度进行研究，对它们的前后承继关系以及内容情节的差异等方面缺乏足够的认识。鉴于此，本文试从《李卓吾先生批评西游记》和《西游证道书》评点文字和内容的对比来探讨其中的差异和影响。
关键词：“李评本”；《西游证道书》；评点文字；文本内容
《西游记》自问世以来，流传颇广，版本众多。明代的《李卓吾先生批评西游记》（以下简称“李评本”）更是开启了《西游记》评点的风潮。到了清初，汪淇的《西游证道书》上承“李评本”之余绪，1加入对道家思想的阐释，形成了自己独特的评点风格。《中国古代小说总目•白话卷》中说：“该书是对明刊本《西游记》进行节略、删改并加以评论的‘道书’体《西游记》简本。”2吴圣昔先生在《证道书白文是西游记祖本吗》一文中指出，3《证道书》是以李评本为祖本改写而成的，并列举了《证道书》唐僧取经路上换关文牒上各个国家盖印的顺序来论证这一观点。但吴先生并没有把“李评本”和《西游证道书》进行比较，而学界对此也缺乏研究。
一、内容情节
笔者通过版本的对比后发现，《西游证道书》与“李评本”都属于百回本，4而且在回目的设置上也大体相同。只有第九回到第十二回的内容有所变化，现列举如下：
第九回
《西游证道书》陈光蕊赴任逢灾江流僧复仇报本李评本袁守城妙算无私曲老龙王拙计犯天条第十回《西游证道书》老龙王拙计犯天条魏丞相遗书托冥吏李评本二将军宫门镇鬼唐太宗地府还魂第十一回《西游证道书》游地府太宗还魂近瓜果刘全许配李评本还受生唐王遵善果度孤魂萧瑀正空门第十二回《西游证道书》唐主选僧脩大会观音显像化金蝉李评本玄奘秉诚建大会观音显象化金蝉在古代的白话小说中，每一回前的回目即是这一回内容的梗概，换言之，就是可以通过回目来预知这部分的大体内容。首先，从回目设置的不同看出这一段故事内容的差异，而形成这种差异的原因就是第九回“唐僧出世故事”的加入。这一回详细的交代了唐僧的出世、成长、修佛的经历，由此也暗合了后面唐僧历经九九八十一难取得真经的前四难——遭贬、出胎、抛江、报冤。这一节故事在明代的《西游记》版本中却没有出现，使得小说后文多处地方失却呼应，前后衔接突兀不准。例如：第93回《给孤园问古谈因天竺国朝王遇偶》在写到天竺国“高结彩楼，抛打绣球”，为公主招选附马时，唐僧禁不住感慨到：“我想着我俗家先母，也是抛打绣球，遇婚姻结了夫妻”。这些情节似突然跳出，让人摸不着头脑。
对此汪淇在第九回的评语中说到：“童时见俗本删去此回，致唐僧家世履历不明。而九十九回，历难簿子上，劈头却又载遭贬，出胎，抛江，报冤四难，令阅者茫然不解其故。”5这也直接造成了后世学者对《西游记》故事结构断裂松散的批评。
其次，我们还可以从文本内容来见出其中的区别。“李评本”《西游记》是明代的百回完本，叙事内容较为完备，又以诗词的描写为甚。《西游证道书》作为清代的第一部《西游记》节本，在内容上汪淇对明代百回本做了较大的删改。主要有以下几点：
1.诗词偈语韵文的大量删减。就以第十七回为例，在明本8200余字的基础上，汪淇删去了1066字，其中主要以诗词偈语为主。如“李评本”中用84字韵语来描写黑风山的险峻之景：“万壑争流，千崖竞秀。鸟啼人不见，花落树犹香。雨过天连青壁润，风来松卷翠屏张。山草发，野花开，悬崖峭嶂；薜萝生，佳木丽，峻岭平岗。不遇幽人，那寻樵子？涧边双鹤饮，石上野猿狂。矗矗堆螺排黛色，巍巍拥翠弄岚光。”6而《证道书》只取了前四句共18字就将其概述。古代文人的小说创作受中国传统诗词文化的影响，无论是外部的景物描写还是人物的内心刻画都喜欢使用诗词来表现，这也成为他们显示自身才能的一种手段。但也造成了故事内容的拖沓、情节的繁冗。
2.对明本中错误的修正。众所周知，《西游记》在长期的流传演进过程中，经过无数民间文人的加工，有些糟粕甚至是错误的内容也难免被加入进去。例如，“李评本”中孙悟空将百花蛇怪化成的白衣秀士打死后，紧接着还有有“索性提起来，捽做五七断”的“鞭尸”描写，而《证道书》则将此句删去。在第十七回结尾的部分，孙悟空提出让观音菩萨扮作妖怪来协助他拿回袈裟时，“李评本”后接“菩萨没法，只得也点点头儿依
他”7，而《证道书》则改为“菩萨笑笑儿便也点点头儿依他”8。这两句虽乍觉无异但实有极大的差别，菩萨与行者的地位截然不同。显然后者尊神重道的思想更甚。
以上就是笔者从版本的内容上做出的一些对比，虽未窥其全貌，但犹能见出其中的区别，亦能见出汪淇在笺评《西游记》时的精雕细琢。
二、评点文字
《西游记》的评点在相当长的时间内，处于停滞状态。尽管其间也有不少学者，如明代陈元之，谢肇淛等也对《西游记》的社会价值，艺术特征等发表过颇为中肯的意见，但是其评论或是附于小说刊刻本的卷首，或零散的夹杂于其他著作之中，并没有形成系统的评点版本。直到《李卓吾先生批评西游记》的出现，它是明代《西游记》评点的开山之作，也是最早的一部《西游记》评点本。
我们可以根据孙楷第《日本东京所见中国小说书目》对“李评本”做一窥探。孙先生在书中介绍道：
明刊大字本。……《序》亦开朗，似非依托。《序》后有《凡例》五条，曰批着眼处，批猴处，批趣处，总评处，碎评处，颇烦琐无谓。此本亦无陈光蕊事。第九、第十第十一三回，回目与今本异而与诸华阳洞天主人校本同。即其离析归并处，亦无不同也。9
孙先生之介绍虽简略，但犹能一窥“李评本”之全貌。从其完备的评点样式如序跋、凡例、总评、夹批等我们可以得知，“李评本”作為《西游记》的评点本已经十分成熟了。
通过上面的分析，我们可以比较出《证道书》与“李评本”的区别主要在于：
1.体现的评点者主体思想的差异。《证道书》虽然上承“李评本”之余续，以心学思想作为自己的评点理论，但它也开创了自己独立的以道学思想为理论的评点方法，并且为后代《西游记》的评点者所广泛接受。
2.对文本内容理解的不同。对于《西游记》这样一部经典神魔小说，其中充溢着大量的奇幻描写是很正常的事情。而对于这样的描写背后潜藏意义的理解却不尽相同。“李评本”主要从小说在主题、艺术和情感上的“以幻寓理”、“以幻写真”、“以幻感世”来解读作品。对此我们可以从“李评本”书前的一段题辞得到印证。“文不幻不文，幻不极不幻。是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理，故言真不如言幻，言佛不如言魔。”12
《西游证道书》是以道家的阴阳五行学说来阐释《西游记》，汪淇认为“一部《西游记》，无处不暗合五行”。13在评语中更是随处可见这样的文字。如第一回总批曰：“按此书中师徒四众，并马而五，已明明列为五项矣。若以五项配五行，则心猿主心，行者自应属火无疑。而传中屡以木母、金公，分指能、净，则八戒应屑木，沙僧应属金矣。独三藏、龙马，未有专属，面五行中偏少水、土二位，宁免缺陷？愚谓土为万物之母，三藏既称师父，居四众之中央，理应属土；龙马生于海，起于涧，理应属水。如是庶五行和合，不致偏枯乎！”14
综上所述，《李卓吾先生批评西游记》和《西游证道书》作为明清两代《西游记》评点本的代表，它们不仅在故事内容的传承上有着前后相继的关系，而且在评点方式上也承袭了前代风格，使小说的评点更加系统化、科学化。甚至可以说，没有“李评本”的问世，就没有《西游证道书》的出现，也就不会有今天结构如此完整的《西游记》的诞生。从这一点来说，两个版本在中国古代文学史上都起着举足轻重的作用。
注释
①汪淇（1604——？），明末清初著名的小说家、小说评点家、刻书家，长期活动于江浙一带。其传世小说主要有《西游证道书》和《吕祖全传》。据王裕明《西游证道书成书年代考》考证，《西游证道书》成书于康熙二年夏天。此文收于《明清小说研究》，2022年第4期总第74期。
②石昌渝主编《中国古代小说总目》，山西教育出版社，2022年，第422页。
③吴圣昔《证道书白文是西游记祖本吗》，宁夏大学学报（社会科学版）第17卷，1995年第2期。
④本文所用文本参考《古本小说集成》中《西游证道书》影印本及《明清善本小说丛刊》中《李卓吾先生批评西游记》影印本。
⑥《明清善本小说丛刊初编》第5辑《李卓吾先生批评西游记》，天一出版社，1990年版，第645页。
⑦同上，第666页。
⑧《古本小说集成•西游证道书》，上海古籍出版社，1990年，第365页。
⑨孙楷第《日本东京所见中国小说书目》，上杂出版社，1953年，第104页。
⑩黄霖《中国小说研究史》，浙江古籍出版社，2002年，第110页。
(11)《古本小说集成•吕祖全传》，上海古籍出版社，1990年，第1页。
(12)《李卓吾先生批评西游记》收于《明清善本小说丛刊初编》第5辑，1984年。
(13)《古本小说集成•西游证道书》，上海古籍出版社，1990年，第138页。
(14)同上，第4页。
篇二：西游证道书为啥内容不同
(完整版)神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色
神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色神话小说是以虚象幻境作为表现形式的，是社会生活的曲折的反映,也是人们精神的悠远的寄托。显然，它与历史故事之于历史演义、传奇故事之于英雄小说相比，是远距离的，是间接的。因此,作为长篇巨制的神话小说产生在同样是长篇巨制的历史演义、英雄小说以后，是符合发展的逻辑的,也是有他独特的社会、文化、以及小说自身发展的背景的.《西游记》大致成书于明代后期的嘉靖晚期,那是一个朝纲混乱、天子失政的时代。整个社会，奢靡淫轶之风大盛，宗教迷信横行。朝野叙床笫之乐，求不死之方。说神弄鬼，演奇记逸.人们对现实生活愈觉迷茫，于是在神幻宗教中寄托虚幻，寻求解脱，这应当是神怪故事盛行的直接土壤.明代中后期思想文化活跃，特别是左派王学的兴起,“率性而行，纯顺自然”，他们主张人与人之间平等，崇尚个性的自然发展。一种冲决束缚的风尚舒活人心.这应当是《西游记》产生的文化背景。而我国的神鬼故事又源远流长,它滥觞于上古神话，远祧于六朝志怪、唐代传奇，承继了宋元话本的“灵怪”、“妖术"、“神仙”故事，吸取了佛经传说、道家仙话、民间传说，这应当是它自己的轨迹。在此基础之上,终于催生了神魔小说的代表作《西游记》。《西游记》题材的来源、演化及其作者《西游记》的题材,也是以真实的历史事件作为依据的。那就是俗名陈祎法号玄奘的唐代高僧向天竺国取经的故事。玄奘于唐太宗贞观三年，涉戈壁险滩、攀崇山峻岭，冒着极为险恶的自然环境，途径百余国,历时十七载,从天竺国取回梵语经文的故事。这一事件的本身,充满传奇色彩。为日后的演绎为神话提供了丰富的想象空间。从这一历史原型事件,经历了八百多年以后，才最后成了《西游记》，这中间是一步一步的渐进演化的。第一部记录玄奘取经的书是《大唐西蜮记》,那是玄奘奉诏口述，由他的门徒辨机辑录的。该书记述了玄奘亲身经历的一百一十几个国家以及根据传闻而整理二十几个的国家，此书虽然用宗教的心理去记述传说故事以及奇异的自然现象，从本质说，当属地理书籍的范畴。接着是玄奘的弟子慧立彦悰撰写的《大唐大慈恩寺三藏法师传》，这就属于人物传记了，但由于弘扬佛法与赞颂师傅的需要，每用夸张神化的笔调穿插一些离奇的故事。这些故事一经在社会上流传，宗教的神秘性使其越传越神。以致在在唐代末年的笔记《独异志》、《大唐新语》中就已经记载了玄奘取经的神奇故事。在南宋则刊刻有《大唐三藏取经诗话》，（见书影)此书虽然只有一万六千余字，却是《西游记》成书过程中一个十分重要的里程碑。作为神话故事的框架已经形
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(完整版)神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色成，其中已经有了个自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”的角色，这显然是孙悟空形象的前身。
诗话中还有沙和尚的雏形人物深沙神。而到了元曲时期，在杨讷所作的杂剧《西游记》中,猴行者已经姓孙；
深沙神已经更名为沙和尚，成了唐僧的徒弟；还增加了黑猪精猪八戒.这说明了取经故事的主要人物唐僧师
徒四人已经定型。明初《永乐大典》所引“梦斩泾河龙”（内容相当于第九回）故事；朝鲜古代汉语教科书
《朴通事谚解》引“车迟国斗圣"（内容相当于第四十五回）故事均提到出自《西游记评话》,这也应当是《西
游记》成书过程中的重要一环，可惜没有流传下来。正是在前人辗转流传,不断增益的基础上，终于集大成
而为如今见到的《西游记》。今据嘉靖、万历人周弘祖《古今书刻》的著录,《西游记》曾有“鲁府”、“登州府”刻本,可惜均已亡佚.这就提示《西游记》成书不迟于嘉靖年间。今见最早的刻本为金陵世德堂刊本《新刻出像官版大字西游记》,20卷100回,学术界一般认定为万历二十年（1592）所刻。《西游记》也有繁本与简本的问题，明时有朱鼎臣的《唐三藏西游释厄传》，10卷69则，十余万字；杨致和《西游记传》4卷41则，比朱鼎臣本略少。这两个本子对于百回本说,孰先孰后,学术界还未取得一致的意见。早期版本中都没有唐僧出身的“江流僧”的故事，至清初汪象旭、黄周星的评刻本《西游证道书》，乃云据大略堂《释厄传》古本改写而成,作为第九回插入，而将原第九、第十、第十一三回改成第十第十一两回。《西游记》的最后集大成者为谁，至今仍无定见。明刊百回本均无作者署名；清初刻本《西游证道书》始提出为元时道士丘处机。今知丘处机为元初全真道首领,道号长春真人，其弟子撰有《长春真人西游记》，此书今收于《道藏》，与唐僧取经的《西游记》是两回事。清时学者吴玉搢在乾隆十年（1746）纂修《山阳县志》时，发现明代天启年间《淮安府志》卷十九《艺文志•淮贤文目》中载：“吴承恩：《射阳集》四册□卷，《春秋列传序》，《西游记》。"至此，首先提出《西游记》作者为吴承恩。此说遂得到当时、稍后的淮安学者的响应。直至二十世纪二十年代，经鲁迅、胡适等人从《西游记》使用淮安方言、吴承恩又作《二郎搜山图歌》、《禹鼎志》等志怪性质的作品印证，此说遂为多数人接受。吴承恩（约1500～约1582），字汝忠，号射阳山人，淮安府山阳县（今淮安市楚州区）人。他的曾祖、祖父在浙江余姚、仁和（杭州）做过学官，父亲是小商人.吴承恩虽少有文名,但中了秀才以后，却屡试不第.四十多岁才补了个岁贡生.嘉靖二十九年（1550），吴承恩曾入京候选，出任长兴县丞两年；后又曾补荆王府纪善，亦不知是否赴任。晚年曾经到过金陵（南京)、杭州。晚景凄凉，放浪诗酒，终老于家.下面主要介绍《西游记》的情节线索、人物形象与内容题旨。《西游记》的叙事构架，以小说的第一主人公孙悟空作参照,是一条线索、三个板块。一条线索即是孙悟空的行动轨迹，贯穿全书百回。从第一回花果山仙石产石猴,即孙悟空出世；到第一百回保佑唐僧取经归来，再复回西天，封为“斗战胜佛”。
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(完整版)神话小说《西游记》的思想内容及艺术特色叙事的第一板块是第一回到第七回，叙述孙悟空出世、拜师学道，回到花果山,剿灭欺凌花果山猴群的混世魔王,自称美猴王。为借兵器，大闹龙宫，讨来如意金箍棒。梦游幽冥界，大闹地府，销毁阎王的生死簿.太白金星启奏玉皇大帝,降一道招安圣旨,被骗上天廷,当上了“无品秩”、“未入流"、的“弼马温"的小官。当他知道“弼马温”只是养马的差役，一闹天宫，返回花果山，自封“齐天大圣”。玉帝遣哪吒父子降服孙悟空，未能取胜。太白金星设计了“有官无禄"的骗局，再把他骗上天庭当一个空头的“齐天大圣”。然而在王母娘娘邀请各路神仙的“蟠桃胜会”上，压根儿想不到请他这只“妖猴”，他在桃园吃完仙桃,又去瑶池吃完“玉液琼浆”、“老君仙丹”，乃二闹天宫，再返花果山.与天兵天将展开大战，最后遭太上老君暗算，被二郎真君擒获，太上老君押他在八卦炉烧炼。四十九天以后，踢翻八卦炉，三闹天宫。最后被如来佛压在五行山下.叙事的第二板块是第八回到到十三回，叙述如来佛造出三藏真经普度东土众生,乃遣观世音菩萨去东土寻觅取经之人.其中穿插唐太宗魂游地府，还阳延寿,感戴于善恶因果，接受地府崔判官“千万作一场‘水陆大会'”之托，超度无主孤魂。众大臣推举玄奘为“水陆大会"的坛主，遂被观音觅取,授予玄奘前往西天取经的重任。叙事的第三板块是第十四回到第一百回，叙述玄奘西行取经途中，先在五行山下救出悟空,并收为徒弟;依次再收下白龙马、猪八戒、沙和尚，一路历尽艰险，擒妖捉怪，经过九九八十一难，取回真经，终成正果的故事。《西游记》的外在形式是神话与宗教,由于神话形式的特殊性及宗教的隐秘性,人们对其思想内容的把握以及题旨的归纳是多元的，认识是渐进完善的.在“五四"之前,也即西方新的文化思潮传入中国之前,人们常从宗教、我国古代阴阳五行的哲学观念认识这部小说.明人陈元之的《西游记•序》有这样一段话可以作为人们早期认识的代表：“其叙以孙,狲也；以为心之神。马,马也；以为意之驰。八戒，其所戒八也;以为肝气之木。沙,流沙；以外肾气之水。三藏,藏神、藏声、藏气之三藏；以为郛郭之主。魔,魔；以为口、耳、鼻、舌、身、意、恐怖颠倒幻想之障。……”他是这样认识唐僧师徒五人（含白龙马)以及取经路上的妖魔的本质,这在现在看来，简直匪夷所思！所以，鲁迅对明清之际学者对于《西游记》的认识归纳为“或云劝学，或云谈阐，或云悟道”，(《中国小说史略》）胡适与鲁迅最先从文学的娱乐功��
篇三：西游证道书为啥内容不同
【内容提要】由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。
《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，［1］（p138）书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。
一胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：
“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”［2（］卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。［3］（p140）现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。［4］（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附
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会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的“盖亦求放心之喻”之说，［3］（原文是：
“假欲勉求大旨，则谢肇淛［《五杂俎》十五］之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。
传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：
残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记（评注）》。从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。［5］（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖[6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。[7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。
二汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。[7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是
篇四：西游证道书为啥内容不同
《西游记》与佛道之争
《西游记》本来讲的是佛教高僧西天取经的故事，而从清初汪澹漪《西游证道书》到乾嘉年间栖云山道士刘一明《西游原旨》，《西游记》道教化逐步深入，由此还显露出《西游记》文本发展的必然性和某些宗教文化的隐伏线索。
毫无疑问，《西游记》是佛教文本。其本事为唐代高僧玄奘大师西天取法的历史事件，并以佛教“原罪——消业——解脱”的教义体系为基本情节模式，宗教倾向上虽然佛道并举但“重佛轻道”更为明显，因而在书写风格上清淡脱俗，字里行间洋溢佛光禅意。但是，令我们深感诧异的是:《西游记》在后来的演化中逐渐脱离了佛教轨道，最终被道教徒攘夺。以清初汪澹漪《西游证道书》为发轫，道教徒大举进驻《西游记》，道家评本成为《西游记》文本发展主流。对此，佛教一方处置坦然，并无反击，并且主动疏远、拒绝《西游记》，由此成为佛门传统和“潜规则”。
考察佛道两教发展实际，结合《西游记》的相关描写，可以看出道教徒攘夺《西游记》并非偶然，道教化“误读”中显示出《西游记》文本演化的必然性，其中隐伏着某些宗教文化的历史线索。
众所周知，《西游记》有“亵渎圣僧”之嫌，久为佛家诟病，直接导致佛教徒主动疏远、拒绝，放弃《西游记》这块本属佛教的阵地。
因为《西游记》采纳神魔小说(一称神话小说)的载体形式，唐僧形象被矮化和丑化。在神魔和精魅世界，唐僧作为凡人最为愚昧、软弱，与孙悟空“上天入地、莫能禁止”的无量神通相比，作为师父的唐僧黯然失色，从形象到性格几乎乏善可陈。对历史上首屈一指的文化伟人作如此颠覆性“异化”，引起佛教徒的强烈反感。这与史书记载和历代各种西游故事完全不一样，“神魔”这一体裁，对于“唐僧取经”的定型、传播是耶非耶?功欤过欤?值得研究。
《西游记》作者吴承恩(对此学界尚存异议，这里聊备一说)是讽刺大师，好幽默，善谐剧，鲁迅在《中国小说史略》中指出:《西游记》“实出于作者之游戏”，“而玩世不恭之意寓焉”，难免指摘时弊，揶揄佛教。如在第九十九回叙述唐僧被通天河老鼋“淬下水去”，再受“抛江”之害，影射唐僧“失信无诚”，忘却佛门慈悲和度人使命。如此“抹黑”圣僧，连“五四”新文学大师胡适都出来打抱不平，亲手改写唐僧历难九九八十一难之最后一难，增插了一则唐僧入梦割肉饲妖的好戏，旨在宣扬佛性，重塑唐僧高僧形象。(参见胡适《的第八十一难》)胡适一个局外人尚且耿耿于怀，遑论佛家弟子。
更有甚者，清初汪澹漪根据民间资料杜撰了所谓“唐僧出世”故事。唐贞观年间，海州陈光蕊高中状元，太宗皇帝金銮赐婚。在赴任江州的途中遭遇水贼，光蕊被杀沉江，其妻殷温娇被盗魁刘洪霸占。温娇被迫随刘贼冒替之官，不久生下唐僧，血书漂江。唐僧长大成人为父报仇，一家团聚，温娇为守贞节终于投江自尽。后唐僧成为高僧，主持太宗水陆大会，奉旨西行取经。这个故事中，唐僧父亲遭杀，母亲被污，“亵渎圣僧”之意明甚，父亲遭杀，尚可作威武不屈、杀身成仁一讲，
至于“圣母”被污，佛教徒是无论如何不能接受的。人之冤仇，莫过杀父夺妻，汪澹漪用最恶毒的方式作贱圣僧，是可忍，孰不可忍!
这一故事的严重性不仅在于玷污了唐僧圣僧身份，而且在根本上为佛教教义所不容。佛教悲观厌世，提倡“无生”、“来世”，以涅槃为解脱，视性欲和性行为为大罪，将其列为一切戒条之列。而作为生育主体和生命力象征的妇女，自然就被当成“性欲”的化身、淫荡的根源和邪恶的标志，而遭到“夺命妇”一类贬斥。“一切女人皆是众恶之住处”(《大涅槃经》)，“一切女人毕谄伪”(《大般泥洹经》)，认为女性是万恶之源，自身就不圣洁。《佛说阿速达经》说妇女有三恶四善，其中三恶为:
一恶者，如与惰人共居不欲作事，骂詈至暮，嗜美好斗。二恶者，如与怨家共居，不持一心向夫，不愿夫善，不愿夫成就，当愿夫死。三恶者，如与偷盗共居，不惜夫物，但念欺夫，常欲自好，不顺子孙，但念淫泆。如是死者，辗转恶道中无有出时，是为三恶。
唐僧母亲与刘洪同生活在一个屋檐下，做了十八年夫妻。刘洪是一个好吃懒做、谋财害命的水寇，他见色忘义，杀死陈光蕊，抢夺了其官职，这样唐僧母亲便犯了“与懒人共居”、“与怨家共居”和“与偷盗共居”之“三恶”。另一方面，佛教肯定母性，认为“于自居家中，慈母最为亲”，母性中有佛性。《增一阿含经》云:“如来有大慈悲，憨念众生，遍观一切，未度者使令得度。不舍一切众生，如母爱子。”(瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷三十二)上述妇女之恶皆在违背母性，譬如温娇因色生祸，祸及光蕊，又与杀夫仇人共居，抛弃嫡子，正是佛教所谓“夺命妇”的作为，理应“辗转恶道中无有出时”。
所以，当夹带这则唐僧出世故事的汪澹漪《西游证道书》风行，佛教徒便开始自觉疏远、拒绝《西游记》，将《西游》视为旁门邪说。近代虚云法师将个中因由说得非常明白:“世上流传《西游记》《目连传》，都是清浊不分，是非颠倒，真的成假，假的成真。玄奘法师有《大唐西域记》，内容所说，都是真实话。惟世间流传的小说《西游记》，说的全是鬼话。这部书的由来是这样的:北京白云寺白云和尚讲《道德经》，很多道士听了都做了和尚，长春观的道士就不愿意了。以后打官司，结果长春观改为长春寺，白云寺改为白云观。道士做了一部《西游记》小说骂佛教。看《西游记》的人要从这观点出发，就处处看出它的真相。”(这段文字引自互联网，其真实性无可质言，这里仅备参考)对此，眼前还有一则旁征:20世纪80年代，央视拍摄电视剧《西游记》，所到之处倍受欢迎，却遭到一些僧寺冷遇，佛教大师赵朴初先生甚至断然拒绝题写片名，并恳切希望电视剧“为唐僧平平反，起码不要丑化唐僧”(杨洁:《敢问路在何方——我的30年西游路》)。赵朴初先生奉行的就是佛教疏远、敌视《西游记》的传统和“潜规则”。汪氏伪作影响之大、之久，由此可见一斑。
篇五：西游证道书为啥内容不同
《西游记》与其他神怪小说
明后期编著神怪小说的热潮：（一）在儒、道、释“三教合一”思想主导下，接受古代神话、六朝志怪、唐代传奇、宋元说经话本和“灵怪”、“妖术”、“神仙”等小说话本影响，吸取道家仙话、佛教故事和民间传说的养料后产生。（二）主要特征是尚“奇”贵“幻”，以神魔怪异为主要题材，参照现实生活中政治、伦理、宗教等方面的矛盾和斗争，比附性地编织神怪形象系列，并将一些零散、片段的故事系统化、完整化。第一节《西游记》的题材演化及其作者一.《西游记》的成书与《三国志演义》、《水浒传》比较：（一）不一致：《三国》《水浒》在历史真实的基础上生发虚构，是“实”与“虚”的结合而以“真”的假象问世；（二）《西游记》将历史的真实不断地神化、幻化，最终以“幻”的形态定型：1.唐玄奘取经的真实历史事件→门徒辨机辑录玄奘口述所见所闻成《大唐西域记》尽管“皆存实录，匪敢雕华”，由于宗教家心理，难免染上神异色彩→其弟子慧立、彦撰《大唐大慈恩寺三藏法师传》赞颂师父，弘扬佛法中，不时用夸张神化笔调穿插离奇的故事→唐末笔记如《独异志》《大唐新语》等记录玄奘取经的神奇故事。2.成书于北宋间《大唐三藏取经诗话》。（1）似为“说经”话本，虽文字粗略，故事简单，尚无猪八戒，“深
沙神”也只出现一次，但大致勾画《西游记》基本框架，并开始将取经历史故事文学化。（2）出现猴行者形象，自称“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”，实际已成主角，是孙悟空的雏型。原型：“石中生人”夏启、“铜头铁额”蚩尤、“与帝争位”刑天及猿猴成精的奇闻异说如唐李公佐《古岳渎经》“形若猿猴”的淮涡水怪无支祁，印度教经典《罗摩衍那》中神猴哈奴曼。3.师徒四人取经故事在元渐趋定型。猪八戒首次出现在元末明初杨景贤杂剧《西游记》中；剧中深沙神改称沙和尚。4.元末明初，有故事较完整的《西游记》问世，残文“梦斩泾河龙”内容相当于世德堂本《西游记》第九回；主人物、情节结构大体定型，有关孙悟空的描写已与百回本《西游记》基本一致。二.作者吴承恩，字汝忠，号射阳居士。。（一）现存明刊百回本《西游记》均无署名。（二）清初刊刻《西游证道书》始提出为元丘处机作，一般认为此说是与丘的弟子《长春真人西游记》相混的结果。（三）清乾隆间，吴玉《山阳志遗》首先提出《西游记》作者是吴承恩。（四）本世纪20年代，经鲁迅、胡适等人认定，吴承恩说几乎成为定论。三.版本。（一）嘉靖、万历间周弘祖《古今书刻》录“鲁府”、“登州府”刊
《西游记》佚。（二）现存最早：金陵世德堂本《新刻出像官板大字西游记》，20卷100回，一般认为刊于万历20年（1592）。（三）万历、崇祯间另有三种百回本，均无专叙玄奘出身一节故事。（四）清初汪象旭、黄周星评刻《西游证道书》，自称据大略堂《释厄传》古本将这节故事写成“陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本”作为第九回插入，把原来的第九、十、十一回的内容改成第十、十一两回。第二节寓有人生哲理的“游戏之作”一.戏笔中存至理。（一）“游戏中暗藏密谛”（李卓吾评本《西游记总批》），神幻、诙谐中蕴涵哲理：被明个性思潮冲击、改造过的心学；主观上想通过塑造孙悟空的艺术形象宣扬“明心见性”，维护封建正常秩序；客观上张扬了人的自我价值和对于人性美的追求。（二）想通过孙悟空形象宣扬“三教合一”化的心学，基本思想：“求放心”“致良知”，即使受外物迷惑而放纵不羁的心，回归到良知的自觉境界。（三）小说选用“心猿”这一比喻躁动心灵的宗教用语作为孙悟空的别称，表明作者把孙悟空当作人心的幻相来刻画。（四）全书内容构架大致由三部分组成：孙悟空大闹天宫；被压于五行山下；西行取经成正果。实际上隐喻了放心、定心、修心的全过程。二.对人性自由的向往和自我价值的肯定：在改造加工传统故事时，
纳入心学框架，但心学本身在发展中又有张扬个性和道德完善的不同倾向，这和西游故事在流传过程中积淀的民众意志结合，使《西》向着肯定自我价值和追求人性完美倾斜。（一）前七回主观上想谴责“放心”之害，客观上赞颂自由和个性。（二）第七回“定心”为转机，以后取经“修心”的过程反复说明师徒四人在扫除外部邪恶的同时完成人性升华，孙悟空成为有个性、有理想、有能力的人性美的象征：1.不受任何管束、追求自由自在，追求自由而敢作敢为。2.“皇帝轮流做，明年到我家”等言论都是顺着强调自我的思路而发出的鲜明和极端的声音，希望凭借个人能力去自由地实现自我价值，是明个性思潮涌动的生动反映。3.作者不希望否定整个宗法等级制度，反映了封建的等级社会还是不可动摇，维护这个社会的思想也是根深蒂固的，追求自由只能在适度的范围内进行。4.桀骛不驯的个性特点。5.取经事业是其理想的象征，为理想而献身的精神成为其明显的性格特征。6.大智大勇的英雄精神，品格的完美性和普遍性。（三）八十一不少模式相同，难找到内在的逻辑联系，循环往复，都是作为修心过程中障碍的象征，隐喻着明心见性必须经过长期艰苦的“渐悟”过程。三.作为累积型长篇小说，整体内涵丰富，有总体性的寓意，也有局
部性的象征：随机将一些小故事镶嵌在整个体系中，各自独立地折射现实。第三节神幻世界的奇幻美与诙谐性一.艺术上的最大特色：“极真”与“极幻”。（一）“极幻”：以诡异的想象、极度的夸张，突破时空、生死，突破神、人、物的界限，创造光怪陆离、神异奇幻的境界；将奇人、奇事、奇境熔于一炉，构筑成统一和谐的艺术整体，展现出奇幻美。（二）“极真”：那些变幻莫测、惊心动魄的故事，表现得入情入理；小说中的神魔都写得有人情，通世故。如《李卓吾先生批评西游记》批语：“极似世上人情”，极幻之文中含极真之情；极奇之事中寓极真之理。二.人物形象塑造：。（一）物性、神性与人性的统一。1.“物性”：作为某一动植物的精灵，保持其原有的形貌和习性；2.动物、植物一旦成妖成怪，就有神奇本领，具“神性”，从“真”转为“幻”；3.赋七情六欲，将妖魔鬼怪人化，将“幻”与更深层次的“真”融合，具“人性”。（二）把人物置于日常平民社会中，多色调地刻画复杂性格。1.孙悟空也有诸多凡人的弱点，如言谈中时见市井粗话、江湖术语和商人行话，弱点一般是气质性的；但主要作为理想化、传奇性的英雄，超越凡人感官欲望。
篇六：西游证道书为啥内容不同
都是将西游记附会为隐喻道家的修炼之道的书其目的就是借这部为人爱读的通俗小说传布其教招徕信徒挽救道教日益衰落的历史命关键词西游记道家金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演中国叙事学1p138书里有两小节论述了西游记的寓意认定这部神魔小说的?传世评本的传统注家?所做出的诠释就是这部小说所寓之意他也认为这部小说是一部?隐喻修身观念的作品?
清代《西游记》道家评本解读(一)【内容提要】由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，1](P138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。一胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。3](P140)现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇浙的“盖亦求放心之喻”之说，3]（原文是：“假欲勉求大旨，则谢肇浙〔《五杂俎》十五〕之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，
实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：残梦道人汪淇和半非居土黄周星合着《西游证道书》、悟一子陈士斌着《西游真诠》、张书绅着《新说西游记》、悟元子刘一明着《西游原旨》、无名子张含章着《西游正旨》、含晶子着《丘真人西游记（评注）》。从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。二汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇浙取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”……如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写
也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。三陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。……后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持
之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。
篇七：西游证道书为啥内容不同
【内容提要】由近人的论述反观古人的解说，发现有清一代道家垄断了《西游记》的评说。
《西游证道书》首发其端。《西游真诠》大张其说，后出之评本均依从之。都是将《西游记》附会为隐喻道家的修炼之道的书，其目的就是借这部为人爱读的通俗小说，传布其教，招徕信徒，挽救道教日益衰落的历史命运。【关键词】《西游记》/道家/金丹大旨近间读到美国浦安迪教授在北京大学的学术讲演《中国叙事学》，[1](p138)书里有两小节论述了《西游记》的寓意，认定这部神魔小说的“传世评本的传统注家”所做出的诠释，就是这部小说所寓之意，他也认为这部小说是一部“隐喻修身观念的作品”。我觉得颇为奇怪。浦安迪教授在论述中提到的几位“传统注家”，如作《西游真诠》的陈士斌、作《新说西游记》的张书绅、作《西游原旨》的刘一明，他们对《西游记》的解说，都是上个世纪20年代中国小说史研究的大师胡适、鲁迅所断然扬弃的。嗣后，其书便未再刊印，研究者也无心关注它们了。这种巨大的反差，促使我找来明清时代的几部《西游记》的评本，粗略地浏览了一下，算是弥补了过去对它们甚无所知的缺憾，发现其中有些过去无人注意的事情，还是颇有些意思的，至少是知道了这部家喻户晓的古典小说，曾经有过那么一段遭遇。
一胡适、鲁迅对清人对《西游记》的解说的扬弃，都寥寥数语，非常简略。胡适在《西游记考证》一文里说：
“《西游记》被三四百年来的无数道士和尚秀才们弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。”[2]（卷4）鲁迅在《中国小说史略》里开列了清人评议《西游记》的三种评本名称之后，概括为“或云劝学，或云谈禅，或云讲道”三种，是三教之徒“随宜附会”（文中所举三种评本，中间一种“西河张书绅《西游正旨》”，书写有误。张书绅评本应为《新说西游记》，前有“乾隆戊辰序”，而非《西游正旨》）。[3](p140)现在看来，他们的论断只能说大体上是对的，也有不尽周到和想当然的地方。他们当时没有看到明末的一部《李卓吾先生批评西游记》。[4]（当时国内未见有传本，傅惜华、孙楷第先后于日本东京访见，著录于《内阁文库访书记》、《日本东京所见中国小说书目》中。上世纪中叶国内才发现了原书。现有中州书社影印本、上海古籍出版社《古本小说集成》影印
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本）那部评本卷首署名“幔亭过客”的序文，便明白地表示不赞同将《西游记》说成是“寓五行生克之理、玄门修炼之道”，或佛家的“禅蕴”。书里托名李卓吾的评语，也多是就阅读的感受，称赞小说情节的奇幻，叙事富有谐谑之趣，由之生发的感想，颇多嘲谑世态人情或揶揄神佛的。这与两位先生所持此小说乃作者游戏之作的看法，基本上是一致的。如果他们知道明末还有这样一部评本，就不会对已往的《西游记》评论，采取一概扬弃的态度了。两位先生将已往的评论概括为劝学、谈禅、讲道三种“附会”之说，带有想当然的成分。鲁迅标举出的清代三种评本，其中并没有“谈禅”的，至今也没有发现和尚们作的《西游记》评本，也没有人将《西游记》说成是一部“禅门心法”。只是有些人就《西游记》写的唐僧西天取经故事，占据故事中心的孙悟空始于任性作魔，后来皈依，终成正果，用佛经中的术语称之为“心猿”，认为小说之大旨就是说明人之作佛作魔只在于心之收放。而这种说法是就小说故事之大体而言，并没有做深细化的解说，而且在当时所谓的“三教一理”的观念中，儒、释、道三家都是可以认同的。鲁迅勉强认从的明人谢肇淛的“盖亦求放心之喻”之说，[3]（原文是：
“假欲勉求大旨，则谢肇淛［《五杂俎》十五］之‘《西游记》之曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也’数语。”）只是行文中没有出现“魔”字而已。所谓“或云谈禅”，“是一部禅门心法”，不过是想当然云尔。平列出三种附会之说，看似周到，实则是由于所涉猎的评本不多，而未能觉察到一个实际的情况，就是有清一代，《西游记》的评本主要出自道家者流。
传世的清代《西游记》评本，主要有这样几种，它们是：
残梦道人汪淇和半非居土黄周星合著《西游证道书》、悟一子陈士斌著《西游真诠》、张书绅著《新说西游记》、悟元子刘一明著《西游原旨》、无名子张含章著《西游正旨》、含晶子著《丘真人西游记（评注）》。从诸书作者的署名，便可断定除了张书绅一人，其余诸人都属道家者流。汪淇虽非道士，但他编刊过一部《吕祖全传》，自署“奉道弟子”。[5]（《吕祖全传》原刊本署“奉道弟子幨漪子汪象旭重订，原名淇，字右子”）陈士斌也是位奉道之士，他熟悉道教典籍，评语里多引后汉道教祖师魏伯阳的《周易参同契》、宋
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代道教宗师张伯端的《悟真篇》等书，而且推尊道教于儒、释两家之上，乃至依据六朝人的老子西出化胡之说，谓老子实为佛家之祖[6]，（《西游真诠》64回评语）可见其尊道之心非同寻常。刘一明不但是位道士，而且还是清代我国西北地区全真龙门派的大宗师。[7]（第7章）张含章自序其书，开头即云“我祖师（指元代全真派教主丘处机）托相作《西游》”，还作有多种道书，可知他是位道士。含晶子在自序中历数道教各派宗旨，评议到几部道教经典，自谓所作评注“与悟一子之诠，若离若合”，至少也当是一位奉道之士。有清一代，道家者流如此热衷解说《西游记》，先后搞出了数部评本，这是个颇值得注目的文化现象。
二汪淇、黄周星的《西游证道书》首倡《西游记》为“证道”之书。[7]为了使其“证道”之说成立，便假托此小说为元初全真派教主丘处机所作，并为此而伪造了一篇元代著名文人虞集的序文。明刊本《西游记》都没有题作者姓名，这部小说的作者为何许人氏，至今还是个谜。假托为道教教主所作，便为后来的道士们竞说《西游记》提供了一个有力的借口和支撑点。汪淇、黄周星对《西游记》的本文也做了些修改。据有的学者比勘，《西游证道书》加了一段江流儿故事，弥补了明刊本叙述中的一些漏洞，修改了一些诗赞里的拙劣句子，文字上更加通畅、雅洁。[8]（前言）但是，删去了一些所谓庸俗开玩笑的文字，也就削弱了原来的谐谑情趣，尤其是第四十四回里改写了孙悟空在车迟国带领猪八戒、沙僧大闹三清观，将道教三祖的神像丢进厕所茅坑的一小节，将茅坑改作水池，为此删去了他们的戏谑不敬的话语和猪八戒的一段极粗俗的亵渎神圣的顺口溜。这固然文雅了一点，但却失去了原作的那种对神仙大不敬的泼辣韵味，有损原作的风格。后出的几部道家的评本，正文就基本采用此书，原因自明。汪淇、黄周星对《西游记》的总体认识，是比较符合实际的。第一回评语开头说：
“彼一百回中，自取经以至正果，首尾皆佛家之事，其间‘心猿意马’、‘木母金公’、‘婴儿姹女’、‘夹脊双关’，又无一非玄门妙谛。”所以，对小说各回的解说，一方面沿袭了前人的“魔以心生，亦以心灭”之说，只是将谢肇淛取自《孟子》的“求放心”三字，改作更为通俗的“收放心”，部分情节仍持此义进行解说，即便有所引申，尚未远离文本；另一方面又牵合道家的阴阳五行的理念进行解说，谓一些情节“妙合金丹大旨”。所谓“五行攒簇”、“五行生克”，原是道家解说客观世界的抽象理念；“木母金公”、“婴女姹女”一类术语，在道家修炼理法中有
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其特殊的喻义，而且只见于小说的部分回目、诗赞中，故事情节里少有体现，所以鲁迅说“全书仅偶见五行生克之常谈”。[3]此书中这一类的解说，就变成了牵合附会。如第二十一回收伏沙僧，取经一行四人一马组合完成，本无别的意思。评语却做出了这样的解说：
“流沙河畔，收得悟净，则四象和合矣，五行攒簇矣，此一部《西游》之小团圆也。”尔后又说：
“四众之来，或先或后，初若无意凑合，而其中实有铁板次序，井然不紊乱。”何则？“土非火不生，故出门即收心猿”；“火无水不能既济，故次收意马”；“水胜则生木，故次收八戒”„„如此解说显然是强行附会到五行相生之理上，而且即便如所言，有此五行相生之次序，与小说所写也不相符，小说称孙悟空为“金公”，何曾谓之属“火”？即便说得圆通，对解读小说有什么益处？在小说回目中，“婴儿”也只是指代红孩儿怪、朱紫国太子等少年人，“姹女”也只是指代想要与唐僧交媾的女魔，而小说正文没有更深的喻义。第四十四回回目作“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”，正文中只是写到车迟国城外的地势：
“滩头上坡坂最高，又有一条夹脊小路。两座大关，关下之路都是直立壁陡之崖。”而评语却望文生义，牵合到道家修炼内丹之用语，说是“车迟国之夹脊双关，即我身之夹脊双关”。并且又以车迟国在取经人的行程中，前有过黑水河，后有过通天河，“两河之河，合之车迟国之车，夫是之谓河车”。“河车”也是道家修炼内丹的术语，指人体内脏中精气运行之所在，阴阳交媾中“结胎”之处。回目中用此术语，完全有可能是作者有意作那样的暗示，或者是作者熟悉道家赋予这些语词的特殊内涵，但小说正文里只是写了车迟国的地理情况，后面的情节更与之了无相通之处。评语接下来又说：
前过黑水河遇鼍妖，后过通天河遇鼋妖，“鼍”“鼋”，也不过如“龙虎”、“龟蛇”之托名耳。意思是像道家炼内丹的术语中的“龙虎”、“龟蛇”一样，也是比喻阴阳交媾的。小说情节完全没有这种意思。这样的解说，可以说是开了道家曲意附会之先河。不过，《西游证道书》中虽然有些地方是用道家的阴阳五行之说对《西游记》做了牵强附会的解说，却还没有陷入得太深，像上面解说车迟国一节的例子还只是极少数：
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开了牵强附会之门，却还没有完全说成是证金丹之道的书。在其众多的评语中，也还有一些借题发挥的讽世之语。如第二十回降黄风怪，评语曰：
“如黄风岭上之物，未现本相，则为洞主，为大王；既现本相，不过一偷油老鼠耳。”“推此以论，圣贤豪杰，奸雄乱贼，莫不如此。”第五十二回评语，还就太上老君的童子、青牛先后偷宝出来作魔，嘲谑这位道祖“虽非钤束不严之过，亦未免谩藏诲盗矣！观《道德经》五千言，字字精密老到，何所行与所言不侔乎？”更属不谐和之音。《西游证道书》实际上只是半拉子“证道书”，后来道士们接过其“证道”衣钵，附会为金丹大旨之书，却又攻击其中“多戏谑之语，狂妄之词”，原因就在于此。这两个方面，大概都是数十年后陈士斌作《西游真诠》的诱因。
三陈士斌的《西游真诠》刊行于康熙后期。（卷首尤侗序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”，此丙子为康熙三十五年。据日本学者太田辰夫《西游记研究》十五《结语》，日本静嘉堂文库藏本卷首有康熙三十三年陈士斌自序，其书原刻当在康熙后期）卷首尤侗序仍持“三教一理”的观念，并以此解释陈士斌道名“悟一子”之取义，称之为“三教一大弟子”。
其实，陈士斌只是借助尤侗之文名以传其书，并不认同尤侗序中的意见。他依遵《西游证道书》，认定小说为祖师丘处机真人所作，并基本采用了《西游证道书》删改过的文本，却又菲薄其谓小说为“仙佛同源”、大旨为“收放心”之说。他说：
“长春真人留传此书，本以金丹至道开示后世，特借玄奘取经故事，宣畅敷演，明三藏之丽彀成真，由尽控而罪命；三徒之幻身成真，由修命而尽性。虽各有渐顿安勉之殊，而成功则一，皆大觉金仙也。„„后人不识为仙家大道，而目为佛家小说，持心猿意马、心灭魔灭之浮谈，管窥蠡测，失之远矣。”[6]（《西游真诠》第100回评语）他是将《西游记》小说看作一部借名托相而演绎道家的金丹大道的书。对这部小说的这种定性的论断，比起他所贬抑的前出之“收放心”说，显然更增加了一层一厢情意的主观牵合成分。“长春真人留传此书”之说，原来就是伪托，“以金丹至道开示后人”云云，更难于从小说中得到印证了。陈士斌是在主观认定《西游记》是借名托相演绎道家金丹大旨的总体观念下，逐回诠释各回的故事情节，实际上故事情节只是借以演绎道家之教义、
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道术的缘机和材料，诠释完全变成了附会。尤侗序中称此书为“勾《参同》之机，抉《悟真》之奥”，可说是道出了其基本特点。所以，各回的评语大都是劈头便以解题的方式，或就回目，或就情节，说出一个道家的修炼理论。如第一回写孙悟空的出身，回目作“灵根孕育源流出，心性修持大道生”，评语开头云：
“此明大道之根源，乃阴阳之祖气，即混元太极之先天无中生有之真乙，能尽心知性而修持之，便成真金不败，与天地齐寿也。”第二回写孙悟空学道，回目朴实，只是情节的概括，评语就情节中孙悟空不学术、流、动、静四科，而求“长生之道”一事，曰：
“此明金丹大道，真妙真传，微示取坎填离，使知归本合元神之大意。”各回概括题旨之后，都是博引道书及其他著述，申述其意。这类评语夹杂着许多没有读过道书的读者无法理解其意的道家修炼理念、术语，实在是太玄虚奥妙。小说开头几回，确实存在着道家修炼的内涵，如孙悟空选学“长生之道”一事，就是就道书《太上老君内观经》演绎出来的，所以评语还算不上荒谬，只是丢弃了小说之神话美的韵味。到后来的作为小说内容之主体的八十一难，要事事归之于道家修炼之理法上，便必然是牵强附会，无中生有，荒谬不堪了。
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篇八：西游证道书为啥内容不同
曹炳建：《西游记》现存版本系统叙录
2012-2-2115:27|发布者:文青|查看:1795|评论:0|来自:淮海工学院学报(社会科学版)2010年10期摘要:摘要:现存明清《西游记》版本共14种。明代7种,可分为3个系统:(一)繁本系统,包括世本和李评本;(二)简本系统,包括朱本和
杨本;(三)删本系统,包括杨闽斋本、唐僧本和闽斋堂本。清代7种,亦可分为3个系统:(一)删本系统,包...
摘要:现存明清《西游记》版本共14种。明代7种,可分为3个系统:(一)繁本系统,包括世本和李评本;(二)简本系统,包括朱本和杨本;(三)删本系统,包括杨闽斋本、唐僧本和闽斋堂本。清代7种,亦可分为3个系统:(一)删本系统,包括证道本、真诠本、原旨本、正旨本、含评本;(二)繁本系统,即新说本;(三)抄本系统,即《西游记记》。关键词:《西游记》;版本;明代;清代综合前人的研究成果和笔者的考察,现存《西游记》明清版本共有14种。其中明代7种,清代7种。下面分别加以叙述,以备学界查考。一、明代《西游记》版本系统明代现存的7种《西游记》版本,又可分为3个系统:繁本系统、简本系统和删本系统。(一)繁本系统。这个系统现存有两种版本:1世本全名《新刻出像官板大字西游记》。因其多卷卷首题有“金陵世德堂梓行”等字样,故称其为世德堂本,简称世本。世本今存世者有4套:(1)台湾外双溪故宫博物院藏本,可简称为“台湾世本”。此本上世纪20年代发现于日本村口书店,后被北平图书馆(现国家图书馆)购得,台湾天一出版社和上海古籍出版社据以影印。(2)日本日光山轮王寺慈眼堂藏本,可简称为“日光世本”。(3)日本天理图书馆藏本,可简称为“天理世本”。此本某些卷有残缺。(4)日本浅野图书馆藏本,可简称“浅野世本”。此本缺前五十回。现今发现的这4套世本,天理世本有封面。封面用大字分两行题书名为“刻官板全\像西游记”,中间小字题“金陵唐氏世德堂校梓”。以上4种世本,基本上应该是属于同一版次,但却经历了多次印刷。日本学者矶部彰曾经对读了台湾世本与天理世本,认为二者虽然大体相同,但是却存在着个别“字形相违”、“叠字记号相违”以及个别插图不尽一致等现象。如台湾世本卷二十第四十三页正面“吃水遭”,到了天理世本的相应位置却为“吃水遭愆”,很明显是因为原版印刷过多,造成严重磨损,而天理世本却进行了“埋木补刻”[1]393。台湾世本无封面,卷首有《刊西游记序》一篇,题“秣陵陈元之撰”。《序》后为目录,共二十卷一百回,每卷五回。卷次以宋代邵雍《击壤集》卷一二《清夜吟》诗“月到天心处,风来水面时。一般清意味,料得少人知。”这20个字为排列次序。正文第一卷首行题“新刻出像官板大字西游记月字卷之一”;第二行下题“华阳洞天主人校”;第三行下题“金陵世德堂梓行”。其中卷九、卷十、卷十九、卷二十又题“金陵荣寿堂梓行”,卷十六则题“书林熊云滨重锲”。版心上题“出像西游记”,偶题“西游记”。每回有两幅插图,颇古雅精细。刻字端正可观。正文半页十二行,行二十四字。世本是《西游记》诸版本中最为重要的版本之一,在现存整个《西游记》版本系统中刊行最早。学者一般认为,世本卷首所载陈元之《刊西游记序》序
末所署时间“壬辰”,指的便是万历二十年(1592),亦即世本的刊刻时间。但也有学者认为这里的“壬辰”为嘉靖十一年(1532)。现存《西游记》的各种版本,刊刻年代都没有超过世德堂本。所以,世德堂本应该是最接近作者原本面貌的版本。2李评本全名《李卓吾先生批评西游记》。据李时人先生介绍,李评本流传至今共有十一种版本[2]162。中国大陆存有三种:其中两种分藏于中国历史博物馆和河南图书馆,字体略有差别,证明并非为同一版次的版本。1983年河南中州书画社以此两部相互参校影印出版。再一种存国家图书馆,有残缺。法国巴黎国家图书馆藏有一部,为“金陵大业堂”本,缺第一回和第二回。英国大英博物馆藏有一部,仅存三、五、八、十三等卷。日本藏有六种,其中四种分别藏于日本内阁文库、宫内省书陵部、东京大学东洋文化研究所、广岛浅野图书馆,另日本学者奥野信太郎、田中谦二亦各藏一种。据今所知,奥野氏收藏本后归于日本庆应义塾图书馆,矶部彰先生于2006年据以影印出版。根据有关文字,此本实是《西游记》的删节本,并非真正的李评本(详情见后)。故李评本今知传世者当为十种。以上各个版本,并非同一版次的版本,说明李评本曾经多次翻刻。当今中国大陆比较容易见到的李评本,一是中国台北天一出版社的影印本,一是中州古籍出版社1983年的影印本。天一李评本无封面。卷首有《题词》一篇,末署“幔亭过客”,并有二处墨印:一处题“字令昭”,一处题“白宾”。《题词》之后为《凡例》,分别为“批着眼处”、“批猴处”、“批趣处”、“总批处”、“碎批处”。后为目录,一百回不分卷。目录后有附图百页,每页有图两幅,前后两幅图合绘一回故事,刻工精绝。正文部分半页十行,行二十二字。正文有眉批,又有回后总批。关于李评本的刊刻时间,学者多据有关图画上的刻工姓名判断。其第二回“断魔归本合元神”图中有“卓然”二字;第七回“五行山下定心猿”图中有“刘君裕刻”四字;第一百回“径回东土”图右下方有“旌德郭卓然镌”六字。刘君裕、郭卓然是明代徽派著名刻工,主要活动于明代天启、崇祯年间,学者据此认为此李评本当为天启、崇祯时所刊刻。中州书画社影印本卷首《题辞》残缺,且无《凡例》。后为目录页。正文每回前有两幅插图,第九十四回插图缺。正文半页十行,行二十二字。正文有行间夹批,与天一版影印本眉批大都相同,只极少数此有彼无或此无彼有,但总数略少于天一版影印本。又有回后总批,总数亦略少于天一版影印本。法国巴黎国家图书馆所藏本封面分三栏,分别题“李卓吾先生原评”、“西游记”、“金陵大业堂重梓”。次为“题辞”。再次为目录。目录后为插图,每页前后两幅插图合绘一回故事;缺十五回下半页至十六回上半页,以及六十回到一百回的全部插图。正文部分缺第一回和第二回。正文半页十行,行二十二字。正文有夹批与回后总批。李评本是仅次于世德堂本的《西游记》的重要版本。从文字上看,李评本最接近世本,和世本的字数大致相同,不像后来一些版本大量删节《西游记》的原文。但个别字句上两者也不尽一致:有些世本错讹的地方,李评本反而正确;有些世本正确的,李评本却出现了错误。正因为李评本和世本大致相同,个别字句又不尽一致,所以二者可相互校勘。(二)简本系统。这个系统现存有两种版本:1朱本全名《唐三藏西游释厄传》。因其中题有“朱鼎臣编辑”等字
样,故称“朱鼎臣本”,简称“朱本”。此本现存两套,系同一版次。其中一套20世纪20年代发现于日本村口书店,后由北平图书馆购得,现藏台湾外双溪故宫博物院(可简称“台湾朱本”),台湾天一出版社《明清善本小说丛刊》据以影印出版。另一套存于日本日光轮王寺慈眼堂(可简称“慈眼堂朱本”),上海古籍出版社《中国古本小说集成》据以影印。朱本全书十卷,按天干“甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸”为次序排列。全书共六十七节,每卷三、四节至九、十节不等。正文每页上图下文。图画左右各有四个字,用来提示图画内容,如“太极初分\三皇治世”、“殷小姐施\舍三藏饭”、“太宗问由\藏诉苦难”等。文字部分半页十行,每行十七字。其书卷一书名之后题曰:“羊城冲怀朱鼎臣编辑”、“书林莲台刘求茂绣梓”,因此学界称之为“朱鼎臣本”。又因为卷末有长方形牌记“书林刘莲台梓”字样,故亦有学者题为“刘莲台本”。关于朱鼎臣其人,根据有关题记可知,他字冲怀,羊城(今广州市)人,庠生,是一位专门在福建建阳为书商们编辑图书的下层文人。关于朱本的刊刻时间,各家观点也不一致。孙楷第认为朱鼎臣“当为万历间人”[3]82。郑振铎则说:“朱本虽未写明刻于何时,但观其版式确为隆、万间之物。”[4]259“就其版式及纸张看来,当是明代嘉隆间闽南书肆的刻本。其时代最迟似不能后于万历初元。”[4]247李时人认为,此书“应该刊于万历中叶以后,很可能是万历末期的刊本”[2]128。张锦池认为朱鼎臣主要“活动在万历后期,甚至于末年”[5]360。就笔者看来,“嘉隆间”说似稍显靠前,而“万历末期”说又似乎稍显靠后。因此,笔者认为定其为万历初元至中叶刊刻比较适宜。2杨本全名《新锲唐三藏出身全传》。因其中题有“杨(阳)致(志)和编”字样,故学术界简称其为“杨本”或“阳本”。就今所知,传世的杨本有两种类型:一类是单行本,一类是《四游记》本。杨本的单行本今存两种:一种是明刻单行本,原藏英国牛津大学博德廉图书馆,台北天一出版社和上海古籍出版社有影印本行世。全书共分四卷,无封面和序跋等。卷一首题“新锲三藏出身全传”;卷二、三、四题“新锲唐三藏出身全传”;其它地方或题“三藏传”,或题“三藏全传”等。卷一第二、三、四行分别题“齐云阳至和(原缺)”、“天水赵毓真校”、“芝潭朱苍岭梓”,故也有学者简称其为“朱苍岭本”。全书上图下文。第一幅图左侧题有“书林彭氏(原本不清)图像秋月刻”字样,字分两行。自第二幅图起,每幅图左右各题二字,如第二幅图题“天地”、“轮回”等。全书有图二百八十八幅。正文半页十行,行十九字。再一种是清刻单行本,题“近文堂版,龙江聚古斋梓”。人民文学出版社版《唐三藏西游释厄传》和《西游记传》的合订本,其中《西游记传》就是以清刻单行本为参校整理出版的。《四游记》本今知存世者有三种版本:一是近文堂本。此本为嘉庆十六年(1811)书坊刊小型本。其中《西游记》内封题“唐三藏出身传”、“近文堂藏版”,故学者称为“嘉庆本”或“近文堂本”。中国国家图书馆藏有此本。卷首为唐僧、孙悟空、猪八戒、沙僧绣像,半页一幅。次为“新刊西游记传目录”,计四十一回,但正文却只有四十回。正文卷端题“西游记传卷之一”、“齐云杨致和(不清)”、“天水赵(左石;右上
共,右下电)真校”、“龙江聚古斋梓”。正文半页十二行,行二十字。二是锦盛堂本。此本为道光十年(1830)书坊刊大型本。其中《西游记》因其正文卷端题有“绣谷锦盛堂梓”字样,故学者称其为“道光本”或“锦盛堂本”。此本内封题“绣像西游记全传”、“(挖痕)堂梓行”。正文卷端题“绣像西游记卷之一”、“齐云杨致和编”、“天水赵毓真校”、“绣谷锦盛堂梓行”。卷二、三、四题“新到(刊)唐三藏西游全传”。上图下文。文半页十二行,行二十字。三是小蓬莱仙馆本。孙楷第《中国通俗小说书目》著录此本。关于杨致和其人,明刊本写作“阳至和”,号齐云;清代版本或题作“杨致和”,或题作“杨至和”。杨致和生平事迹不详。(三)删本系统。这个系统主要有三种版本,又可分为两个子系统:一个是世德堂本的删本系统。这一系统的删本都是根据世德堂本删节而成,都有“华阳洞天主人校”的字样,都保存了陈元之的《刊西游记序》。1杨闽斋本全名《鼎镌京板全像西游记》。因其题款中有“清白堂杨闽斋梓”等字样,故学者们或称其为“清白堂本”,或称其为“杨闽斋本”。这种版本据今所知尚存有两套:其中一套藏于日本内阁文库,另一套为日本奥野信太郎收藏。封面题“全像西游记”。扉页题“新镌全像\西游记传”,分两行排列,中间小字题“书林杨闽斋梓行”。卷首陈元之的《刊西游记序》被改为《全像西游记序》,序文和世本序文相同,但出现了错页现象,故不能连贯。序末所题撰序时间也与世本不同,题为“癸卯夏念一日”。学者们据此认为此本刊刻于万历三十一年(1603)。目录页首题“鼎镌京板全像西游记”,其它各卷卷前题名大同小异。全书二十卷一百回。正文部分上图下文。图约占三分之一,左右各有题语,如“天地混沌\鸿蒙初开”等。文字半页十五行,行二十七字。卷一题“华阳洞天主人校”、“闽书林杨闽斋梓”;其它卷或题“清白堂杨闽斋梓”,或题“闽建书林杨闽斋梓”。杨氏清白堂是建阳比较著名的书坊。就今所知,所刻通俗小说除本书外,还有万历三十八年所刻的《三国志传》,题“明闽斋杨起元校”。由此可知,杨闽斋名起元,“闽斋”是他的字。2唐僧本全名《二刻官版唐三藏西游记》。各卷所题书名为“唐僧西游记”,故学者简称其为“唐僧本”。此本今知发现三套。一套藏日本日光慈眼堂,封面题“二刻官版唐三藏西游记”,中间有小字题为“书林朱继源梓行”,因此学者们简称其为“朱继源本”。另一套藏于日本睿山文库,无封面,卷首陈元之的序文中“唐光禄”被改为“吾友人”,序末最后一行又题为“虎林王镆君拜书”。第十八回第一页图上刻有“全像书林蔡敬吾刻”的木记,故学者简称其为“蔡敬吾本”。第三套现藏于日本国会图书馆,前缺序目,其中第五十六回系根据别书抄补,所以这应该是一种残本。此本回目与世本相同。只是各卷所题书名为“唐僧西游记”等。正文上图下文,文扁字,半页十二行,行二十四字。文字同杨闽斋本大同小异。再一个是世德堂本删本系统中的杨闽斋本和李评本系统的综合本。3闽斋堂本全名《新刻增补批评全像西游记》。因其书题有“闽斋堂杨居谦校梓”等字样,故学者简称其为“闽斋堂本”。这个版本当即李时人所列李评本的十一种版本之一奥野信太郎藏本。此本后归日本庆应义塾图书馆,2006年矶部彰先生主持影印出版,并以“非卖品”
的形式赠送各有关图书馆和学者。此版本亦为二十卷一百回。未见封面。卷首有《批点西游记序》。序分为两部分,前半部分署名“秃老”,后半部分可能是后加上去的。序末有“秃老批评”和“闽斋堂杨氏居谦校梓”的墨刻印记。序后为“新刻增补批评全像西游记窾言”,窾言比起李评本中的《凡例》来,增加了一些内容。接着是“标题”,实际上就是目录。正文第一行为“新刻增补批评全像西游记卷之一”,第二行上题“倣李秃老批评”,下题“闽斋堂杨居谦校梓”。正文上图下文。图左右各有题字。正文半页十五行,行二十六字。文中有夹批,文上有眉批。眉批或批在栏框之上,或批于图画空白处。每回末有总批。此书卷末有莲牌木记,题为“崇祯辛未岁闽斋堂杨居谦校梓”,可知此书刊刻于崇祯四年(1631)。刊行者名杨居谦,字懋卿,其书肆称为闽斋堂。杨居谦显然是继承了父亲的刻书事业,故将自己的堂号命名为“闽斋堂”。从文字上看,闽斋堂本的版本主要根据杨闽斋本,但对杨闽斋本有增有删。其所增加处,主要当根据李评本,但也不排除参照其它版本的可能。二、清代《西游记》版本系统清代的《西游记》版本,今所知共有7种,亦可分为3个系统:删本系统、繁本系统与抄本系统。(一)删本系统1证道本全名《新镌出像古本西游证道书》。证道本今所知有以下几种版本。一是原刻本。原为郑振铎先生收藏,后归北京图书馆收藏。日本内阁文库、京都人文科学研究所亦有收藏。台北天一出版社、上海古籍出版社有影印本行世。封面、扉页未见。首有《原序》一篇,序末题“大历己巳翰林学士临川邵庵虞集撰”。次《丘长春真君传》一篇。又次《玄奘取经事迹》一篇,其中“玄”字增笔为“伭”,显然是避清康熙帝“玄烨”讳,可知书刊于清朝康熙年间。目录页首题“新镌出像古本西游证道书目录”,次题“钟山黄太鸿笑苍子、西陵汪象旭憺漪子同笺评”。目录后为附图十六幅,每幅图后均配有诗。诗全取张伯端《悟真篇》卷上,惟次序有所不同。第一幅插图左下角有小字“念翼写”,故一般认为图的刻工即为清初著名绘手胡念诩。正文首题“镌像古本西游证道书”,次题“西陵残梦道人汪憺漪笺评”、“钟山半非居士黄笑苍印正”。正文半页九行,行二十六字。正文每回有回前评,文中有双行夹批。正文版心上题“证道书”,中题“古本西游第某回”,下题“蜩寄”。全书卷末有黄周星所写跋文。二是清代文盛堂刻本。此本扉页上端横书“圣叹外书”四大字。扉页下部右侧题有“西陵憺漪子笺注”、“秣陵蔡元放重订”等字样;左侧上部题“绣像西游证道书”,下部题“文盛堂藏板”。扉页后有《增评证道奇书序》,序后有题名为蔡元放撰的《读法》一篇,共五十六条,但是不是蔡元放本人所作,则不可确知。此本现藏浙江图书馆。三是怀德堂刻本,藏大连图书馆。四是怀新楼本,孙楷第《中国通俗小说书目》著录。五是九如堂刊本。刘荫柏《西游记研究资料》录野云主人《增评证道奇书序》,并注明此序见于清九如堂刊本《西游证道奇书》卷首。《证道书》的评点者是汪象旭和黄周星。综合相关资料可知,汪象旭原名淇,字右子,号憺漪子、瞻漪、残梦道人等,书斋名“蜩寄”。汪象旭藉贯或曰钱塘,或曰西陵,实为“浙江绍兴府萧山县人”[6],大概“出生于万历三十二
年”[7]24-27,即1604年。黄周星(1611—1680),字九烟,又字太鸿,原籍应天府上元县(在今南京市)。入清后改名黄人,字略似,号半非,又号笑苍道人,因拒与清廷合作,赴水而死。黄周星为明末清初著名文人,著有《夏为堂集》,包括诗文集,传奇《人天乐》,杂剧《试官述怀》、《惜花报》,戏曲理论著作《制曲枝语》等。2真诠本全名《西游真诠》。此本现存最早刊本为康熙丙子年(1696)原刊本。封面题“悟一子参解”、“长春真人原本证道书”、“西游真诠”。卷首有《西游真诠序》,序末署“康熙丙子中秋西堂老人尤侗撰”。尤侗序后为《真诠自序》,序末题康熙甲戌年(1694)。再次为目录,共一百回。接着是图像,共二十幅,每幅都配有诗。正文题“西游真诠”、“山阴悟一子陈士斌允生甫诠解”。每回回末有题为“悟一子曰”的陈士斌所撰的长篇回评。真诠本的版本流变情况相当复杂。今所知者,除上述原刊本外,还有乾隆庚子年(1780)刊本(上海古籍出版社据以影印)、芥子园刊小本、石印本、排印本等多种刊本,故其在清代流行甚广。评点者陈士斌生平事迹不详。根据真诠本有关题署,他字允生,号悟一子,浙江绍兴府山阴县人。他与尤侗为同时代人,大概生活于清代康熙中后期。至于《西游真诠》的评点文字,达到十数万字之多,冗长繁复,简直可以用连篇累牍来形容。3原旨本全名《西游原旨》。此本的原刊本封面题“指南针”、“西游原旨”。扉页题“嘉庆十三年刊”、“长春真君著”、“西游原旨”、“素朴刘一明解”、“栖云山藏版”等字样。卷首有《山居歌》,后题“栖云山悟元子俚语”。后有《西游原旨序》,序末题“乾隆戊寅孟秋三日榆中栖云山素朴散人悟元子刘一明自序”。后为《西游原旨再序》,序末题“嘉庆十五年岁次庚午春月素朴散人再序”。再后分别为苏宁阿、梁联第、杨春和等为本书所写的序言。全书二十四卷一百回。正文半页十行,行二十四字。卷末有张阳全所写跋语。此本存世版本较多。其最早的刊本为栖云山本,刊刻于嘉庆十三年(1808)。又有嘉庆二十四年(1819)“湖南常德府护国庵藏版”本、常德同善分社本和民国六年(1917)根据原本的修补重印本等。原旨本的评点者刘一明,号悟元子,别号素朴散人。他是清代著名道士,也是道教内丹学的大家,西北地区全真教龙门派的第十一代宗师,著作有《道书十二种》等。由于其在道教理论上造诣精深,再加之他评点《西游记》20年之久,所以其评点文字可谓达到了清代的《西游记》讲道说发展的最高峰。4正旨本全名《通易西游正旨》。此本今知仅有眉山何氏德馨堂刊本。卷首有《序》,末署“道光岁次己亥孟夏既望记于眉山书舍,受业何廷椿谨识”,由此知《序》为何廷椿所作,时间在道光十九年(1839)己亥,故一般亦认为正旨本即刊刻于此年。接着为《邱长春真人事迹》。再后为《西游正旨后跋》,署“无名子跋”。再后为《通易西游正旨序》,末署“无名子自序”。据何廷椿《序》中“先师志存阐道,弗以沽名,故并隐其姓字”,可知署名为“无名子”的《西游正旨后跋》、《通易西游正旨序》均为张含章所写,并知此书为张含章评点。再后为《通易西游正旨目录》,共一百回,分为十四章。回目之后有图像四幅,分别为唐僧、悟空、八戒、沙僧四人;每幅图后都有题词。正文首题“通易西游正旨分章注释”,第
二行上题“峨邑张含章逢源注”,下题“受业眉山友松何廷椿校刊”。正文半页十行,行二十二字。而评语主要有两种类型:一为双行夹批,一为回末总批。评点者张含章(1730?—1829?),字逢源,室名曰“与善堂”,四川成都人。他平生兴趣广泛,不仅精通儒家的《六经》,而且精通道教修炼,还对算命、看相、看风水等有精深的研究。其著作主要有《原易篇》、《遵经易注》、《道学薪传》等。此本虽题名《通易西游正旨》,实际评点文字却与《易经》少有关涉,而多为道教金丹大道之说,评点文字总体价值不高。5含评本全名《西游记评注》。其题署中有“含晶子评注”等语,故简称“含评本”。此本今知仅有清光绪十八年(1892)刊本。封面题“西游记评注”。扉页中间题“西游记评注”,右题“壬辰年开镌”,左题“翻刻必究”。卷首为《西游记评注序》,序末题“光绪辛卯六月含晶子自叙”。光绪辛卯,即光绪十七年(1891),可见这个版本是1891年成书,第二年刊刻的。序后为“邱真人西游记目录”。目录后有图像五幅,前图后诗。图为观音和唐僧师徒四人。正文上题“邱真人西游记”,下题“含晶子评注”。正文半页十行,行二十三字。正文有回前、回后评,亦有双行夹批,评语多取真诠本相关批语。其评点者含晶子生平不详。(二)繁本系统1新说本全名《新说西游记》。《新说西游记》国内外收藏较多。其最早的刊本为“晋省书业公记藏版”本。据其中《西游记总论》题“乾隆戊辰秋七月晋西河张书绅题”,可知书成于清乾隆十三年(1748),并很可能即于本年刻版印刷。此本内封上部横题“第一奇书”,下部中间题“新说西游记”,左题“三晋张南熏注”,右题“晋省书业公记藏版”。卷首有《自序》,序后题“西河张书绅题”。另有印章三:一为“张书绅印”,一为“道存氏”,一为“张书绅字道存号南薰三晋古西河人氏”。接着是《西游记总论》,后题“乾隆戊辰秋七月晋西河张书绅题”。接下去按次序分别是:《新说西游记总批》,《新说西游记全部经书题目录》,《全部西游记目录赋》,《目录》。正文首页题“新说西游”、“晋西河张书绅题”。正文半页十行,行二十四字。正文中又有回前批、双行夹批和回末批。其后有乾隆己巳年(1749)的其有堂刊本。以上两种版本文字上比较相近。此后的版本有:善成堂刊本;上海校经山房石印本;味潜斋石印本等。其中味潜斋石印本题“新说西游记图像”,光绪十四年(1888)刊,卷首有王韬所撰序,流行较广。此本不仅为清代唯一繁本,而且补入了唐僧身世相关故事,因而是整个《西游记》版本演变史上最全的一种本子。评点者张书绅,字道存,号南薰,“故居在山西汾阳西南四十里与孝义市交界的西官村”[8]129-132。曾任广东同知,权大埔县事。在任清正廉明,后因“触当道怒,遂挂弹章”。张书绅自小喜欢《西游记》,长期关注相关问题。乾隆十三年,《新说西游记》撰成于张书绅广州同知任上。(三)抄本系统1清抄本全名《西游记记》。此本是《西游记》版本史上现存的唯一一种手抄本,藏于北京国家图书馆,1996年书目文献出版社影印出版。首有《西游记叙言》三篇,分别题“咸丰七年丁巳重阳后三日庚寅力农人
雨香盥沐谨识”、“戊午八年元旦戊寅日曹娥江人任蛟焚香恭赞”、“戊午中秋前三日甲寅学者达斋朱敦毅赘述”。正文首题《西游记记》,下题“咸丰岁在丙辰正月初六日甲子怀明戊午重阳后三日甲申重订”。中间题署不一。全书卷末题“咸丰辛酉十一年午月十五壬寅日成编”。咸丰丙辰为公元1856年,咸丰辛酉为公元1861年。可见早在1856年之前,怀明等已经开始评注《西游记》,直到1861年才全部完成。至于评点者怀明,生平事迹不详。曾在自署“会稽山樵子”、“曹娥江渔翁”,可知应是江浙一带一位避世的隐者。其评点文字亦多从道教内丹心法处发挥,故当是一位对道教内丹心法稍有心得者。在评点形式上多以词曲为评点文字,故可知应是一位对词曲比较熟悉的下层文人。就其评点文字来看,夹批、眉批、回前评、回末评一应俱全;其中以回前评和夹批数量居多,回末评和眉批相对较少。最后需要说明,本文在撰写过程中,分别参阅了矶部彰的《西游记形成史の研究》、太田辰夫的《西游记の研究》、李时人的《西游记考论》及吴圣昔的《〈西游〉新考》[9]等,特此注明,以示不敢掠美之意。参考文献:[1]矶部彰.西游记形成史の研究[M].日本:创文社,1993.[2]李时人.西游记考论[M].杭州:浙江古籍出版社,1991.[3]孙楷第.日本东京所见小说书目[M].北京:人民文学出版社,1958.[4]郑振铎.西游记的演化[M]·中国文学研究.北京:人民文学出版社,2000.[5]张锦池.西游记考论[M].哈尔滨:黑龙江教育出版社,2003.[6]黄永年.西游记(黄周星定本西游证道书):前言[M].北京:中华书局,1998.[7]王裕明.西游证道书成书年代考[J].明清小说研究,2004(4):24-27.[8]田同旭.《新说西游记》作者张书绅故居的发现[J].明清小说研究,2009(1):129-132.[9]吴圣昔.西游新考[EB/OL].(2003-09-23)[2010-09-07].http://www.xyjg.com/0/21/wu/xinkao/21-wu-kao-ml.htm基金项目:2009年度国家社会科学基金项目(09BZW031)“西游记版本流变研究”中期成果作者简介:曹炳建(1952—),男,河南巩义人,河南大学国学研究所、河南大学文学院副教授,主要从事明清小说、西游记文化及西游记版本学方面的研究。
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