中国古代哲学史论7篇

中国古代哲学史论7篇中国古代哲学史论　　川北孤舟　　以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马下面是小编为大家整理的中国古代哲学史论7篇,供大家参考。

篇一：中国古代哲学史论

　　川北孤舟

　　以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）

　　中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想

　　1、以德配天：西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志

　　的主体,它只辅祐和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。2、一阴一阳之谓道：

　　就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。3、仁政：

　　孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。4、中庸：

　　儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》5、忠恕：

　　忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人“;恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。6、心斋：

　　即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》7、虚壹而静：

　　荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》8、浩然正气：

　　这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT

　　1

　　川北孤舟

　　9、良知良能：良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的

　　人对问题没有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》10.兼相爱交相利：

　　把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》11、小国寡民：

　　老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》12、五德终始说：

　　是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。13、白马非马：

　　公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。

　　“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。14、天人相分：

　　儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》15、观物取象：

　　《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。16、顿悟成佛：

　　禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。

　　二、继续编

　　1、中国哲学的基本特色：（1）辩证思维传统。中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。具体体现为：一与二；和合与中庸思想；变化发展。首先，变化是宇宙生成的前提。其次，变

　　2

　　川北孤舟

　　3

　　川北孤舟

　　7、墨子兼爱、非攻思想（1）兼相爱，交相利。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”《兼爱上》。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭也就达到了天下太平的大治局面。（2）提倡“非攻”，反对攻伐掠夺的不义之战。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。8、墨子尚同、尚贤思想（1）尚贤。提出“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。墨子把把一个人是否有能力作为选才的标准，不注重其出生。（2）尚同。“上同而不下比”。最高统治者由贤者担任，根据最高统治者所制定的共同标准，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。9、墨子所谓的“三表”指的是什么？何谓三表?墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。（1）“上本之于古者圣王之事。”以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。（2）“下原察百姓耳目之实。”以直接经验作为真理的标准。（3）废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”从社会政治效果来检验知识真假和言论好坏。10、庄子逍遥游的思想逍遥：庄子对人生的态度是一种虚无主义的态度，他幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，从而追求一种个人精神上绝对自由的境界。认为顺着自然的规律,把握阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化,游于无穷的境域,才是脱离了条件约束的绝对自由境界。所以说,至人、神人、圣人没有偏执的己见,扬弃功名的束缚,而达到精神与天地自由往来的理想境界庄子提出“有待”和“无待”相对立的概念,“待”意指需要的条件,如列子御风而行,其逍遥有待于风,则为所待的风限制而不能绝对地自由。只有“无待”,摆脱条件的限制,其逍遥才是绝对自由的。庄子所追求的“无待”境界,在现实世界中是不存在的,只是一种绝对的精神世界。11、庄子的相对主义观点（1）庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。（2）庄子从相对主义出发，对人的认识能力（感觉和理性）和知识的可靠性也表示怀疑。（3）庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，陷入了不可知论。（4）最后，庄子完全否定认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”12、《管子》的阴阳五行说《管子》将阴阳和五行、五方、四时相配,解释季节更迭和天象变化。《管子》称阴阳为“天地之大理”,又说:“东方曰星,其时曰春,其气曰风”;“南方曰日,其时曰夏,其气曰阳”;“中央曰土,土德实辅四时出入”;“西方曰辰,其时曰秋,其气曰阴”;“北方曰月,其时曰冬,其气曰寒”。将阴阳和“五行”、“五方”、“四时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。

　　

篇二：中国古代哲学史论

　　《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编

　　第七编明末至清中后期哲学本篇论述的范围及对象，是清代的哲学。按照目前学术界的共识，一般以清代道光年间（1840)发生的中英鸦片战争为中国近代的开始，因此本篇所论述的清代哲学，实际上是指由明清之际到鸦片战争（1640—1840)的二百年间为上下断限，而不包括鸦片战争以后的哲学。清代开国，是在明末“天崩地解”的历史剧变中实现的，它与中国历史上任何一个少数民族建国一样，不仅具有征服者和曾经被征服者的双重特征，而且还带有浓厚的朴野文化战胜强大汉文化的虚怯心理。这就决定了清王朝建国后除了在政治上不得不沿袭明朝制度外，还必须实行吸收汉人知识精英协助满人掌实权的治国方略。为了加强思想文化乃至学术领域的控制，从清初顺治、康熙经过雍正直到乾隆，无不大力提倡程朱理学，重用理学名臣，刊刻理学著作。又通过威迫利诱、软硬兼施的两手，一方面推行开科取士，设立史馆，查禁反清书籍，另一方面大兴文字狱，寓禁书于修书等一系列文化政策，不仅圈定了清代知识分子治学的范围和个人的学术导向，而且也构成了清代哲学新的表现形态。一、明末清初对理学的反思明末清初，一批遗民知识分子，在残酷的现实面前，通过总结社会更迭和学术演化的历史，将明代灭亡的原因归咎于理学的空疏。他们对理学进行了深刻的反思，以弘扬儒家的经世精神为己任，从而在学界出现了一股反思理学的思潮。1.对“道学”的反思明末清初，随着理学自身矛盾的日益突出，学者们对朱熹拟立儒家学说的统绪，深为不满。黄宗羲、毛奇龄、朱彝尊、费密等学者首先就“道学”之名和“道统论”提出怀疑。黄宗羲指出：“今无故出之为‘道学’，在周程未必加重，而于大一统之义乖矣。”(《南雷文定》卷四《移史馆论不宜立理学传书》)朱葬尊说:“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也。”(《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁第五书》)毛奇龄更认为:“道学者，虽曰以道为学，实道家之学。”(《西河合集》卷二十《辨圣学非道学文》）“道学”之名见于南北朝道教典籍中，而作为理学的别称，则见于张载的《答范巽之书》:“朝廷以道学、政术为二事。”南宋末期，出现“理学”一词，后世每每与“道学”并称。元朝人编《宋史》，将周敦颐、程颗、程颐、张载、朱熹等二十余位著名理学家归入一类，列为“道学传”，作为儒学的正统。这是因为朱熹认为在中国古代的学术史上，存有一个不可更易的“道统”，这个道统便是売、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟世代相承，但孟子死后，其统中绝，直至北宋周敦颐与程颢、程颐兄弟才使孔孟不传之统绪得以延续，朱熹并自诩为二程的私淑弟子。朱熹所创立的“道统”说，历经元、明两朝，为数百年笃信程朱学说的理学家尊信不疑，以致成为思想学术领域的一个无形桎梏。因此，明末清初黄宗羲等人不遗余力地对“道学”名称和“道统论”的质疑，实际上是为传统儒学正名，否定程朱理学。2•对“天理”、“人欲”的反思与反思“道学”相适应，明末清初学者还在否定“道统”论的基础上，对理学提倡“存天理，灭人欲”的人性论进行了反思。所谓“天理”、“人欲”，原本是从儒家思想中的“君子谋道不谋食”、“舍生而取义”等观念中推衍而出的。如荀子就说过“养人之欲，给人之求”，肯定人的欲望是人性的体现。董仲舒则认为“正其道不谋其利，修其理不急于功”,偏重于道德实践。《礼记•乐记》明确提出“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事”。宋代理学家则糅合儒家关于人的道德理念与物质欲望的各家论述，强调“天理”与“人欲”的对立。程颐说“不是天理，便是人欲”，朱熹说“革尽人欲，复尽天理”。虽然程、朱已领悟到理性与本能的冲突，但是他们主张人的价值取决于人的欲望必

　　须符合社会道德规范，这是后来所有理学家奉之不移的信条。在明末清初的学者看来，它的直接后果，便是酿成清谈误国。于是他们对天理、人欲重新作出界定与诠释。王夫之就认为“天理”寓于“人欲”之中，所谓“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”(《读四书大全》卷八）。陈确则认为“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。”(《别集》卷二《近言集》)。费密说.•“欲不可纵，亦不可禁者也。不可禁而强禁之，则人不从；遂不禁其纵，则风俗日溃。”（《弘道书》卷上《统典论》)虽然他们与理学仍保持着若明若暗的联系，对天理、人欲理解的出发点并不一致，但是反对将天理与人欲对立的立场则完全相通。由于他们对天理、人欲的反思，是以人的生存的基本要求（欲望）作为前提的，所以也必然会引发他们对理学家所提供的有关人的生命本质、生活意义等价值性问题的反思。3.对理想人格的反思理学作为中国哲学史上的重要一环，它所展示的不仅仅是一种明心见性的内圣之学，而是以学习圣贤的形式，关注人格心性的涵养，它的价值座标是人格的理想化，即理学家推崇的所谓醇儒。它的具体表现就是在学习圣贤的途径中，依靠自觉的“修身”和“克己”工夫，不断地“惩忿窒欲，迁善改过”，抵制行政干预与物质诱惑，从而完成个体的道德至善。因此，与理欲对立论相对应的，便是重新诠释儒家正统的义利观念。如朱熹就明确表述“义利之说，乃儒者第一义”(《朱子文集》卷二十四）。程颐曾指出：“大凡出义则人利，出利则人义。天下之事，惟义利而已。”(《二程遗书》卷十一)并进一步将之确定为个体与群体的界限，所谓“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利也”(《程氏粹言》卷一）。这里所谓的“私”与“公”，实际是理学家对天理人欲的另一种表述，诚如程颐所说的“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣’’(《二程遗书》卷二十四）。这种重义轻利的价值取向走向极端,便成为典型的道义论。所以陆九渊直截了当地称:“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”(《陆九渊集》卷十四《与包敏道》）与理学家相反，明末清初学者则以理性形态重新确立了个体的重要价值。如黄宗羲强调人各有私，人各自利。他说:“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”(《明夷待访录•原君》)顾炎武说:“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免也……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……此义不明久矣。世之君子，必曰有公无私，此后代之美言，非先王之至训也。”(《日知录》卷三《言私其豕从》)陈确指出：“有私所以为君子。唯君子而后有私，彼小人者恶能有私哉！……彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉!”(《陈确集》卷十一《私说》)人创造了经济、政治、意识形态相交的世俗社会，世俗又反过来创造着人的本质，个体在世俗中获得了发展，但大多数丧失了诸种自由。理学家虽然也主张“损益”，提倡“人世”，但是它更强调个体对群体——社会的适应与服从，完全丧失了作为人的自身存在的价值。明末清初学者正是从人各有私的理论出发，认为如果生命的意义仅是出于道德责任，自觉地放弃个体，甚至连人的七情六欲、衣食住行的权利也被剥夺殆尽，那么生命也就不复存在。但是高尚的生命正是以财富、功名等欲望为基础，即所谓“先衣服饮食而后祭祀婚媾，先私恩而后公义”(《弘道书》卷中《圣门传道述》）。费密指出：“生命，人所甚惜也;妻子，人所深爱也;产业，人所到要也;功名，人所极慕也•，饥寒困辱，人所难忍也;忧患陷厄，人所思避也;义理，人所共尊也。然恶得专取义理，一切尽舍而不合量之欤？论事必本于人情，议人必兼之时势，功过不相掩，而得失必互存。不尽律人以圣贤，不专责人以必杀，不以难行之事徒侈为美谈，不以必用之规定指为不肖。”(《弘道书》卷上《弼辅录论》)这无疑揭示了人生价值的真实意义。因此，从开物成务、经世安邦的历史需要出发，锻铸一种经天纬地的人格理想，从而提升生命的意义和个体的价值，成为明末清初学者在反思理学过程中所形成的新的人生理念。4.提倡经世致用明末清初学者对个体生命的重视，重铸新的人格范型，不只是单纯地翻出理学所强调居敬穷理的旧轨，而是在动荡的社会剧变中，以深人的历史反省为前提，扬弃蹈空的心性之学而向原始儒学复归，并积极提倡经世致用之学。黄宗羲明确表示：

　　儒者之学，经天炜地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。治财理赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则目为粗材；读书做文者，则目为玩物丧志；当心叙事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为主功建业，别是法门，而非儒者之所与也。（《南雷文定后集》卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》）-黄宗羲提出的儒者之事，应该是经天纬地，建功立业，绝不鄙弃治理财赋，开阃扞边，读书做文，留心政事种种实际事务，不徒作什么为天地立心、为生民立极、为万世开太平的纸上空谈。国家有忧，便蒙然张口，如坐云雾的腐儒，并不是真儒。真儒应该向传统儒学回归，张扬儒家以天下为己任的经世精神。黄宗羲的这一历史意向，也得到了被誉为“开国儒宗”的顾炎武的明确赞同，那就是他提出的“天下兴亡，匹夫有责”那句名言。在顾炎武看来，人的真正价值，就体现在“今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。正是从“为万世开太平”的历史要求出发，黄宗羲“扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间”(《黄梨洲文集•兵部左侍郎苍水张公墓志铭》)。王夫之说得更为明白：“以身任天下，则死之与败，非意外之凶危;生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生;败而知有可成，则成而抑思其可以败。生死死生，成败败成，流转于时势。”(《读通鉴论》卷二十八《五代上》）这种经天纬地的人格理想，在一定程度上，反映出明末清初学者对理学的反思，早已超越了个体的自我完善而转向经世致用的外部世界。二、清代前期的哲学特点清代前期的哲学，主要是指康熙时期的理学。这一时期的理学，在清廷的积极扶植下，也呈现出新的态势。一方面是以李光地、陆陇其、张履祥等为代表的独尊朱学;另一方面则有以孙奇逢、李颗、陈确等为代表的修正王学。前者扮演的是官方角色，他们的理学，基本上是接着朱熹讲，学风也一同于论理道心性，而且他们的任务是传授“帝王心法”，借法令来维护理学的存在。如陆陇其力主定朱学于一尊，确认朱熹“道统论”的合法性，认为“今日道统之辨,溯其源，则本于洙泗，而述其要，则必宗于宋儒”(《三鱼堂文集•外集》卷四《道统》)。张履祥则在朱熹“居敬穷理”的工夫基础上提出“顺应之道”，认为“推行天理于事事物物”(《杨园全集》卷五《与何商隐书》），从而迎合了官方提倡的处世之道。然而，他们在一些具体方面，也不完全是朱学的延续。如李光地确信古本《大学》，认为知本、诚身是《大学》的主要思想。又如他解释“仁人”为心与性合一，“不仁之人”则心与性为二，这显然与朱熹的人性理论并不一致。陆陇其反对理先气后、空谈心性，主张“实行必由乎实学”，这已不是朱学的本来面目，而是转向经世致用和德行笃实方面。与前者不同，后者主要是活跃在民间社会，他们虽然是王学的信从者，但是与王学已有所不同，更多的是对王学的反思和修正。他们以王学为本，朱学为用，既讲究工夫，也强调心的作用，走的是王学与朱学兼采的路数。如孙奇逢就认为“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣贤，即有不同，亦不失建安姚江面目，又何病焉。……间尝思之，固不敢含一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要以同归为止”(《夏峰集》卷七《寄张莲轩》)。李颗则采用程朱的“理”、“敬’’等词，更强调王学那种自我炯炯不昧的灵明的独立性。并且在此基础上提出“悔过自新”说，虚拟了一个通向自我修养的新路，其目的是“明体适用”，强调的是道德和气节的挺立。正因为在清代前期新的历史条件下出现了上述“尊朱”和“崇王”两种绝然不同的理学派别，所以到康熙时期便引发了理学与心学之间的争辩。两派在“心即理”、“格物致知”、“知行合一”等理学命题上，互相攻驳、反复辩难，始终未能达成共识，观点、立场依旧。而且在各自对对方的肆意攻击下，王学从此一蹶不振而趋于式微，朱学同样也威信扫地而失去了神圣的光环，可以说是两败俱伤。在这样的一种情况下，理学逐渐走向衰弱也是势在必然。因此，从总体上说，清代前期的理学尽管有官方的扶植，仍是当

　　时学术界的主流，但是与宋明时期相比较，无论是形式或内容都没有出现新的发展，仅仅是宋明理学的余绪而已。三、清代中后期的哲学特点本书所言“清代中后期”，指乾嘉至道光二十年之前。这一时期，经典考证之学兴起，学者治学的兴趣是发掘庋藏尘封的先秦古籍，搜辑久被遗忘的汉代经典注疏和早已失传的古字古音，以及宋元时代的各类木刻本或手抄本，所以长期以来被认为是一种不问世事的蠢鱼之学，似乎与哲学毫无联系。其实，这是误解。因为乾嘉学者无论是解经之作，或者是整理古籍，都是以恢复传统文化为己任的，他们是在当时文化专制主义的形势下所作出的学术选择，他们在经典考证的外衣下坚持清初以来的经世致用传统，人们每每将他们的学风与清初顾炎武提倡的朴实学风相联系，就是一个证明。因此，从哲学的角度而论，乾嘉学者是从语言学人手，通过对字词的考证、归纳，准确理解经典的意义，然后进一步阐发自己的哲学思想。如戴震的《孟子字义疏证》就是通过“由故训以明义理”这一治经原则，阐发了他关于“人道本于性，而性原于天道”这一基本哲学观点。同样，焦循、阮元、凌廷堪等学者也以此作为治学的原则，而且在从事经典考证的同时，仍然非常关注理学经典与理学理论，并且都进行了严肃而又认真的讨论，重新评估了理学中的人性理论以及社会道德责任等命题。如焦循提倡“实测而知”，辨析“一贯”与“异端”，“人道”与“天命”之间的关系；阮元以“相人偶”解释“仁学”，凌廷堪主张“以礼代理”等，都显示了作为考据家的哲学思想特色。牟宗三曾在评价焦循的易学时说:“焦里堂的‘旁通情也，而元亨利贞’，皆是人间的真正发现，皆是抉破人间的秘密而超向于赤裸的真人生，这是人间的复活，人间的自我实现，丝毫不必藉助于万能的神及超越的宗教。实是有功于人类的发现，他把道德哲学的系统之完美，在这个人间是不多见的。”(《周易的自然哲学与道德涵义》)此说虽然不免有些借题发挥，但是恰恰说明乾嘉学者的经典考证工作，不完全是纯粹的训诂学问，而是体现和阐述哲学思想的。乾嘉学者固然有凡古皆实、唯古是求的汉学倾向，但他们还有“求是”的追求，也就是所谓的“实事求是”，即对客观真理的探索。这就使乾嘉时期“实事求是”的经典考证活动上升为一种哲学思考，与清代前期的理学相比较，具有某种哲学转向的重要特征。嘉庆末年到道光初期，经典考证日趋淡化，由古文经学走向今文经学的复兴之路，探讨经典的“微言大义”成为时代思潮，龚自珍、魏源虽然抛弃了乾嘉古文经学的传统，但是也没有将今文经学的传统引向宋明理学的修身养性，而是将“公羊学”所主张的历史循环法则纳入他们的经世致用的框架之内，为他们的社会改良思想张目，他们所体现的哲学是一种历史哲学。龚自珍“一事平生无觭乾，但开风气不为师”，魏源“胸中何止四大洲，神光往来鞭赤糾”，他们的哲学思想不仅为清代哲学画上了句号，而且也为近代哲学作了理论上的准备。

　　

　　

篇三：中国古代哲学史论

　　川北孤舟

　　以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）

　　中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想

　　1、以德配天：西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志

　　的主体,它只辅祐和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。2、一阴一阳之谓道：

　　就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。3、仁政：

　　孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。4、中庸：

　　儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》5、忠恕：

　　忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人“;恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。6、心斋：

　　即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》7、虚壹而静：

　　荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》8、浩然正气：

　　这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT

　　1

　　川北孤舟

　　9、良知良能：良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的

　　人对问题没有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》10.兼相爱交相利：

　　把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》11、小国寡民：

　　老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》12、五德终始说：

　　是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。13、白马非马：

　　公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。

　　“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。14、天人相分：

　　儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》15、观物取象：

　　《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。16、顿悟成佛：

　　禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。

　　二、继续编

　　1、中国哲学的基本特色：（1）辩证思维传统。中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。具体体现为：一与二；和合与中庸思想；变化发展。首先，变化是宇宙生成的前提。其次，变

　　2

　　川北孤舟

　　是非常和常的统一。再次，“变”是矛盾的化解。（2）浓郁的社会情结。论道经邦，燮理阴阳；人伦道德本位，内圣与外王；自强不息与厚德载物，忧患意识。（3）天人合一思想。天范畴的含义：一是自然之天。二是主宰之天。三是本体之天。四是至善境界。；天人之际的两大命题：天人合一、天人相分2、孔子“仁”的思想（1）克己复礼为仁，这是仁的最终目标。（2）孝、悌。仁的根本。（3）忠、恕，为仁之方。从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。如果再从消极方面说“己所不欲勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。（4）以恭、宽、信、敏、惠为要事。在孔子看来,庄重,宽厚,诚实,勤敏,慈惠,可作为能使“天下为仁”的五种美德。3、孔子的“正名”思想（1）正名的要旨是恢复周礼。等级严密的以血缘关系为纽带的宗法制。包括政治制度、经济制度、道德规范、礼节仪式等等。（2）以礼为标准。（3）强调道德教化（4）亲亲与贤贤（5）以仁为礼的内容。“人而不仁如礼何”《八佾》4、老子的辩证法思想（1）认为世间万物都是相互依存的。（2）发展变化的思想：老子看来，任何事物并不是一成不变的。天地万物都处在永不停息的变化之中。（3）事物向相反的方向转化的思想：老子认为，当事物发展到一定程度、一定阶段，就必然向相反的方向发展。就是所谓的“反者道之动”5、老子关于“道”的阐述（1）道是万物的本原。道生一，一生二，二生三，三生万物。有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。（2）道是抽象的本体（3）道是事物存在的根据，是万事万物的本体（4）道是支配万物运行、生化的根本规律6、孟子性善论性善论是孟子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础。（1）四端：恻隐之心——仁、羞恶之心——义、辞让之心——礼、是非之心——智。四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。（2）强调学习、习染对人性的改造作用。他认为,人所表现的不善行为甚至恶欲,并非天生的质性有所不善,而是“陷溺其心者然也”(《告子》),即是由外界因素影响所致,所以主张教育要扩充先天所赋予的善性,帮助其将丧失的本性寻找回来:“学问之道无他,求放心而已矣。”

　　3

　　川北孤舟

　　7、墨子兼爱、非攻思想（1）兼相爱，交相利。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”《兼爱上》。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭也就达到了天下太平的大治局面。（2）提倡“非攻”，反对攻伐掠夺的不义之战。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。8、墨子尚同、尚贤思想（1）尚贤。提出“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。墨子把把一个人是否有能力作为选才的标准，不注重其出生。（2）尚同。“上同而不下比”。最高统治者由贤者担任，根据最高统治者所制定的共同标准，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。9、墨子所谓的“三表”指的是什么？何谓三表?墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。（1）“上本之于古者圣王之事。”以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。（2）“下原察百姓耳目之实。”以直接经验作为真理的标准。（3）废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”从社会政治效果来检验知识真假和言论好坏。10、庄子逍遥游的思想逍遥：庄子对人生的态度是一种虚无主义的态度，他幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，从而追求一种个人精神上绝对自由的境界。认为顺着自然的规律,把握阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化,游于无穷的境域,才是脱离了条件约束的绝对自由境界。所以说,至人、神人、圣人没有偏执的己见,扬弃功名的束缚,而达到精神与天地自由往来的理想境界庄子提出“有待”和“无待”相对立的概念,“待”意指需要的条件,如列子御风而行,其逍遥有待于风,则为所待的风限制而不能绝对地自由。只有“无待”,摆脱条件的限制,其逍遥才是绝对自由的。庄子所追求的“无待”境界,在现实世界中是不存在的,只是一种绝对的精神世界。11、庄子的相对主义观点（1）庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。（2）庄子从相对主义出发，对人的认识能力（感觉和理性）和知识的可靠性也表示怀疑。（3）庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，陷入了不可知论。（4）最后，庄子完全否定认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”12、《管子》的阴阳五行说《管子》将阴阳和五行、五方、四时相配,解释季节更迭和天象变化。《管子》称阴阳为“天地之大理”,又说:“东方曰星,其时曰春,其气曰风”;“南方曰日,其时曰夏,其气曰阳”;“中央曰土,土德实辅四时出入”;“西方曰辰,其时曰秋,其气曰阴”;“北方曰月,其时曰冬,其气曰寒”。将阴阳和“五行”、“五方”、“四时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。

　　4

　　川北孤舟

　　13、荀子性恶论（1）人生来的本性是恶的。“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”。“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”《性恶》（2）荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪（为）之分”“生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“故圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。（3）对性恶的论证“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。”《性恶》因此，人性是“恶”的，“善”是人为的结果。荀子的性恶论，反对孟子的天赋道德沦，提出道德规范，礼仪制度等是后天形成的，具有唯物主义因素，有一定历史进步意义。14、荀子的天人相分思想从承认物质世界的客观规律性出发，荀况认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。认为社会治乱只能从社会本身去找。“疆（强）本（农业生产）而节用，则天不能贫；养备（供养充足）而动时，则天不能病；循道而不忒（差错），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒（农业生产荒废）而用侈，则天不能使之富；养略（供养不足）而动罕（懒惰），则天不能使之全；倍（违背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时（遇到的天时）与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”《天论》15、公孙龙白马非马论

　　公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。

　　“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。16、惠施合同异思想中国战国时期哲学家惠施的基本观点。《庄子·天下》:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”“小同异”指各类事物种和属之间的同一和差别,属的共性是“大同”,种的共性是“小同”,“大同”与“小同”之间的差别叫“小同异”。“大同异”指宇宙万物都有共性,也皆有个性差别,这种宇宙万物

　　5

　　川北孤舟

　　普遍存在的同一和差别,就是“大同异”。这里探讨了事物的统一性和多样性的关系问题。惠施在承认事物存在着差别时,强调这种差别的相对性,更注重事物间的统一性、同一性。并把这种对事物差别相对性和事物统一性的认识推向极端,从而得出一些抹杀事物差别的命题。《庄子·天下》记载有惠施这方面的一些命题,如:“天与地卑,山与泽平”,“今日适越而昔来”,“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”等,是用时间空间的相对性来否定时空差别。惠施合同异的思想,把界限分明的对立面统一起来,动摇了人们习以为常的观点,冲击着人们的常识性认识,显示了理性思维对事物本质探讨的深刻性,对中国古代认识论和逻辑学的发展作出了重要的贡献,给后人留下了哲学思辩的宝贵财富。惠施的“合同异”思想由于夸大了事物的统一性和相对性,忽视了事物质的相对稳定性,从而得出一些抹杀事物间差异的命题,又带有相对主义诡辩论的缺陷。17、道家关于人与自然关系的思想

　　6

　　

　　

篇四：中国古代哲学史论

　　我只盼望适之先生努力进行由上古而中古而近世编成一部完全的中国哲学史大约我们三千年来一半断烂一半庞杂的哲学界理出一个头绪来给我们一种研究本国哲学史的门径那真是我们的幸福中华民国七年八月三日蔡元培?再版自序一部哲学的书在这个时代居然能于两个月之内再版这是我自己不曾梦想到的事

　　目录序再版自序第一篇导言/001第二篇中国哲学发生的时代第一章第二章中国哲学结胎的时代/022那时代的思潮（诗人时代）/028

　　第三篇老子/031第四篇孔子第一章孔子略传/047第二章孔子的时代/049第三章易/054第四章正名主义/065第五章一以贯之/074第五篇孔门弟子/088第六篇墨子第一章第二章第三章第四章墨子略传/103墨子的哲学方法/109三表法/114墨子的宗教/118

　　第七篇杨朱/126第八篇别墨第一章第二章第三章第四章第五章第六章墨辩与别墨/132墨辩论知识/137论辩/144惠施/163公孙龙及其他辩者/168墨学结论/179

　　第九篇庄子第一章第二章庄子时代的生物进化论/182庄子的名学与人生哲学/190

　　第十篇荀子以前的儒家第一章第二章大学与中庸/201孟子/207

　　第十一篇荀子第一章第二章第三章荀子/218天与性/222心理学与名学/231

　　第十二篇古代哲学之终局第一章第二章第三章附录/286西历前三世纪之思潮/245所谓法家/260古代哲学之中绝/276

　　序我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题：周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫做“汉学”的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题：中国古代学术从没有编成系统的纪载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的纪述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治“汉学”的，更少了。适之先生生于世传“汉学”的绩溪胡氏，禀有“汉学”的遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”，至今不辍；又在美国留学的时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了。先生到北京大学教授中国哲学史，才满一年。此一年的短时期中，成了这一编《中国古代哲学史大纲》，可算是心灵手敏了。我曾细细读了一遍，看出其中几处的特长：第一是证明的方法。我们对于一个哲学家，若是不能考实他生存的时代，便不能知道他思想的来原；若不能辨别他遗著的真伪，便不能揭出他实在的主义；若不能知道他所用辩证的方法，便不能发见他有无矛盾的议论。适之先生这《大纲》中此三部分的研究，差不多占了全书三分之一，不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门。第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段！第三是平等的眼光。古代评判哲学的，不是墨非儒，就是儒非墨，且同是儒家，荀子非孟子，

　　崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子；近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了！适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。第四是系统的研究。古人记学术的都用平行法，我已说过了。适之先生此编，不但孔墨两家有师承可考的，一一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非，古人画分做道家和儒、墨、名、法等家的，一经排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的。以上四种特长，是较大的，其他较小的长处，读的人自能领会，我不必赘说了。我只盼望适之先生努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径，那真是我们的幸福了！蔡元培中华民国七年八月三日

　　再版自序一部哲学的书，在这个时代，居然能于两个月之内再版：这是我自己不曾梦想到的事。这种出乎意外的欢迎，使我心里欢喜感谢，自不消说得。这部书的稿本是去年九月寄出付印的，到今年二月出版时，我自己的见解已有几处和这书不同了。近来承各地的朋友同我讨论这部书的内容，有几点我很佩服。我本想把这几处修正了然后再版，但是这时候各处需要这书的人很多，我又一时分不出工夫来做修正的事，所以只好暂时先把原版重印。这是我很抱歉的事。有一两处已在正误表里改正。又关于墨辩的一部分，我很希望读者能参看北京大学月刊第三期里我的墨子小取篇新诂一篇。我做这部书，对于过去的学者我最感谢的是：王怀祖、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人，我最感谢章太炎先生。北京大学的同事里面，钱玄同、朱逷先两位先生对于这书都曾给我许多帮助。这书排印校稿的时候，我正奔丧回家去了，多亏得高一涵和张申府两位先生替我校对，我很感谢他们。胡适民国八年五月三日

　　第一篇导言

　　哲学的定义哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：“凡研究人生切要的问

　　题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”例如行为的善恶，乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题，或劝人行善去恶，或实行赏善罚恶，这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题，便去研究什么叫做善，什么叫做恶；人的善恶还是天生的呢，还是学得来的呢；我们何以能知道善恶的分别，还是生来有这种观念，还是从阅历经验上学得来的呢；善何以当为，恶何以不当为；还是因为善事有利所以当为，恶事有害所以不当为呢；还是只论善恶，不论利害呢；这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想，方可希望有一个根本的解决。因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）哲学史这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辨论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的，告子说性无善无不善，荀子说性是恶的。到了后世，又有人说性有上中下三品，又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统一一记叙下来，便成了哲学史。哲学史的种类也有许多：一、通史。例如《中国哲学史》《西洋哲学史》之类。二、专史。（一）专治一个时代的，例如《希腊哲学史》《明儒学案》。（二）专治一个学派的，例如《禅学史》《斯多亚派哲学史》。（三）专讲一人的学说的，例如《王阳明的哲学》《康德的哲学》。（四）专讲哲学的一部份的历史，例如《名学史》《人生哲学史》《心理学史》。哲学史有三个目的：一、明变哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的学说和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏，但是宋明的儒学，并不是孔子的儒学，也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中，却也有个相同的所在，又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史不能明白写出来。二、求因哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学，何以不同于孔子、盂子的哲学？陆象山、王阳明的哲学，又何以不同于程子、朱子呢？这些原因，约有三种：（甲）个人才性不同。（乙）所处的时势不同。（丙）所受的思想学术不同。三、评判既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值：这便叫做评判。但是我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判，没有什么大用处。如今所说，乃是“客观的”评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学

　　说的价值。这些效果，大概可分为三种：（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。（丙）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。例如古代的“命定主义”，说得最痛切的，莫如庄子。庄子把天道看作无所不在无所不包，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说，在当时遇着荀子，便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”，所以荀子的《天论》极力主张征服天行，以利人事。但是后来庄子这种学说的影响，养成一种乐天安命的思想，牢不可破。在社会上，好的效果，便是一种达观主义；不好的效果，便是懒惰不肯进取的心理：造成的人才，好的便是陶渊明、苏东坡；不好的便是刘伶一类达观的废物了。中国哲学在世界哲学史上的位置世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代，印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。附世界哲学统系图

　　中国哲学史的区分中国哲学史可分三个时代：一、古代哲学自老子至韩非，为古代哲学。这个时代，又名“诸子哲学”。二、中世哲学自汉至北宋，为中世哲学。这个时代，大略又可分作两个时期：（甲）中世第一时期。自汉至晋，为中世第一时期。这一时期的学派，无论如何不同，都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天论得力于道家，性论折衷于各家；魏晋的老庄之学，更不用说了。（乙）中世第二时期。自东晋以后，直到北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人物。他们所有的学说，浮泛浅陋，全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学，完全以印度系为主体。三、近世哲学唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部份。譬如吃美味，中古第二时期是仔细咀嚼的时候，唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时，与人身本有的种种质料结合，别成一些新质料。印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论，宋明的哲学，或是程朱，或是陆王，表面上虽都不承认和佛家、禅宗有何关系，其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响，约有两方面：一面是直接的。如由佛家的观心，回到孔子的“操心”，到孟子的“尽心”“养心”，到《大学》的“正心”：是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙，终究是出世的，是“非伦理的”。宋明的儒家，攻击佛家的出世主义，故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性，以成佛果，终是自私自利；正心诚意，

　　以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了，这是反动的影响。明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有“望文生义”“增字解经”种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等等客观的根据，来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争，还只是儒家的内哄。但是汉学家既重古训古义，不得不研究与古代儒家同时的子书，用来作参考互证的材料。故清初的诸子学，不过是经学的一种附属品，一种参考书。不料后来的学者，越研究子书，越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞樾诸人，对于经书与子书，检直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者崇拜子书，也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”，检直是“婢作夫人”了。综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”再生时代，西名Renaissance，旧译文艺复兴时代。欧洲到了“再生时代”昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原义的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是孤负了这个好机会了。哲学史的史料上文说哲学史有三个目的：一是明变，二是求因，三是评判。但是哲学史先须做了一番根本工夫，方才可望达到这三个目的。这个根本工夫，叫做述学。述学是用正确的手段，科学的方法，精密的心思从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事，思想渊源沿革和学说的真面目。为什么说“学说的真面目”呢？因为古人读书编书最不细心，往往把不相干的人的学说并入某人的学说例如《韩非子》的第一篇是张仪说秦王的书。又如《墨子》经上下经说上下大取小取诸篇，决不是墨翟的书；或把假书作为真书如《管子》《关尹子》《晏子春秋》之类；或把后人加入的篇章，作为原有的篇章此弊诸子书皆不能免。试举《庄子》为例，庄子书中伪篇最多。世人竟有认《说剑》《渔父》诸篇为真者。其他诸篇，更无论矣；或不懂得古人的学说，遂致埋没了如《墨子》经上诸篇；或把古书解错了，遂失原意如汉人用分野、爻辰、卦气说《易经》，宋人用太极图、先天卦位图说《易经》。又如汉人附会《春秋》，来说灾异。宋人颠倒《大学》，任意补增，皆是其例；或各用己意解古书，闹得后来众说纷纭，糊涂混乱如《大学》中“格物”两字，解者多至七十余家。又如老庄之书，说者纷纷，无两家相同者。有此种种障碍，遂把各家学说的真面目大半失掉了。至于哲学家的一生行事和所居的时代，古人也最不留意。老子可见杨朱；庄周可见鲁哀公；管子能说毛嫱、西施；墨子能见吴起之死和中山之灭；商鞅能知长平之战；韩非能说荆、齐、燕、魏之亡。此类笑柄，不可胜数。史记说老子活了一百六十多岁，或言二百余岁，又说孔子死后一百二十九年，老子还不曾死。那种神话，更不足论了。哲学家的时代，既不分明，如何能知道他们思想的传授沿革？最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官；又说“合其要归，亦六经之支与流裔”《汉书·艺文志》。看胡适“诸子不出于王官论”，《大平洋》杂志第一卷第七号。诸子既都出于王官与六经，还有什么别的渊源传授可说？以上所说，可见“述学”之难。述学的所以难，正为史料或不完备，或不可靠。哲学史的史料，大概可分为两种：一为原料，一为副料。今分说于下：一、原料哲学史的原料，即是各哲学家的著作。近世哲学史对于这一层，大概没有什么大困难。因为近世哲学发生在印书术通行以后，重要的哲学家的著作，都有刻板流传；偶有散失埋没的书，终究不多。但近世哲学史的史料，也不能完全没有疑窦。如谢良佐的《上蔡语

　　录》里，是否有江民表的书？如朱熹的《家礼》是否可信为他自己的主张？这都是可疑的问题。又宋儒以来，各家都有语录，都是门弟子笔记的。这些语录，是否无误记误解之处，也是一个疑问。但是大致看来，近世哲学史料还不至有大困难。到了中世哲学史，便有大困难了。汉代的书，如贾谊的《新书》，董仲舒的《春秋繁露》，都有后人增加的痕迹。又如王充的《论衡》，是汉代一部奇书，但其中如《乱龙篇》极力为董仲舒作土龙求雨一事辩护，与全书的宗旨恰相反。篇末又有“论衡终之，故曰《乱龙》。乱者，终也”的话，全无道理。明是后人假造的。此外重复的话极多。伪造的书定不止这一篇。又如仲长统的《昌言》，乃是中国政治哲学史上有数的书，如今已失，仅存三篇。魏晋人的书，散失更多。《三国志》《晋书》《世说新语》所称各书，今所存的，不过几部书。如《世说新语》说魏晋注《庄子》的有几十家，今但有郭象注完全存在。《晋书》说鲁胜有《墨辩》注，今看其序，可见那注定极有价值，可惜现在不传了。后人所编的汉魏六朝人的集子，大抵多系东钞西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作，是中国哲学史最不幸的事。到了古代哲学史，这个史料问题更困难了。表面上看来，古代哲学史的重要材料，如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书，都还存在。仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真，或是全假宋人疑《孟子》者甚多。依我看来，大约是真的。称“子曰”或“孔子曰”的书极多，但是真可靠的实在不多。《墨子》《荀子》两部书里，很多后人杂凑伪造的文字。《庄子》一书，大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》《列子》《晏子春秋》诸书，是后人杂凑成的。《关尹子》《鹖冠子》《商君书》，是后人伪造的。《邓析子》也是假书。《尹文子》似乎是真书，但不无后人加入的材料。《公孙龙子》有真有假，又多错误。这是我们所有的原料。更想到《庄子·天下篇》和《荀子·非十二子篇》《天论篇》《解蔽篇》所举它嚣、魏牟、陈仲即《孟子》之陈仲子、宋钘即《孟子》之宋轻、彭蒙、田骈、慎到今所传《慎子》五篇是佚文、惠施、申不害；和王充《论衡》所举的世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子，都没有著作遗传下来。更想到孔门一脉的儒家，所著书籍，何止大小戴《礼记》里所采的几篇？如此一想，可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九，都不曾保存下来。古人称“惠施多方，其书五车”。于今惠施的学说，只剩得一百多个字，若依此比例，恐怕现存的古代史料，还没有十分之一二呢！原著的书既散失了这许多，于今又无发见古书的希望，于是有一班学者，把古书所记各人的残章断句一一搜集成书。如汪继培或孙星衍的《尸子》，如马国翰的《玉函山房辑佚书》。这种书可名为“史料钩沉”，在哲学史上也极为重要。如惠施的五车书都失掉了，幸亏有《庄子·天下篇》所记的十事，还可以考见他的学说的性质。又如告子与宋钘的书，都不传了，今幸亏有《孟子》的《告子篇》和《荀子》的《正论篇》，还可以考见他们的学说的大概。又如各代历史的列传里，也往往保存了许多中古和近世的学说。例如《后汉书》的《仲长统传》保存了三篇《昌言》；《梁书》的《范缜传》保存了他的《神灭论》。这都是哲学史的原料的一部份。二、副料原料之外，还有一些副料，也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。例如《礼记》中的《檀弓》，《论语》中的十八、十九两篇，《庄子》中的《天下篇》，《荀子》中的《正论篇》，《吕氏春秋》，《韩非子》的《显学篇》，《史记》中各哲学家的列传，皆属于此类。近世文集里有许多传状序跋，也往往可供参考。至于黄宗羲的《明儒学案》及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》，更为重要的哲学史副料。若古代中世的哲学都有这一类的学案，我们今日编哲学史便不至如此困难了。副料的重要，约有三端：第一，各哲学家的年代、家世、事迹，未必在各家著作之中，往往须靠这种副料，方才可以考见。第二，各家哲学的学派系统，传授源流几乎全靠这种副料作根据。例如《庄子·天下篇》与《韩非子·显学篇》论墨家派别，为他书所无。《天下篇》说墨家的后人，“以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”，可考证后世俗儒所分别的“名家”，

　　原不过是墨家的一派。不但“名家出于礼官之说”不能成立，还可证明古代本无所谓“名家”说详见本书第八篇。第三，有许多学派的原著已失，全靠这种副料里面，论及这种散佚的学派，借此可以考见他们的学说大旨。如《庄子·天下篇》所论宋钘、彭蒙、田骈、慎到、惠施、公孙龙、桓团及其他辩者的学说；如《荀子·正论篇》所称宋钘的学说，都是比例。上节所说的“史料钓沉”，也都全靠这些副料里所引的各家学说。以上论哲学史料是什么。史料的审定中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。孟子说：“尽信书则不如无书。”孟子何等崇拜孔子，但他对于孔子手定之书，还持怀疑态度。何况我们生在今日，去古已远，岂可一味迷信古书，甘心受古代作伪之人的欺骗？哲学史最重学说的真相，先后的次序和沿革的线索。若把那些不可靠的材料信为真书，必致（一）失了各家学说的真相；（二）乱了学说先后的次序；（三）乱了学派相承的系统。我且举《管子》一部书为例。《管子》这书，定非管仲所作，乃是后人把战国末年一些法家的议论和一些儒家的议论如《内业篇》，如《弟子职篇》和一些道家的议论如《白心》《心术》等篇，还有许多夹七夹八的话，并作一书；又伪造了一些桓公与管仲问答诸篇，又杂凑了一些纪管仲功业的几篇，遂附会为管仲所作。今定此书为假造的，证据甚多，单举三条：（一）《小称篇》记管仲将死之言，又记桓公之死。管仲死于西历前六四三年。《小称篇》又称毛嫱、西施，西施当吴亡时还在。吴亡在西历前四七二年，管仲已死百七十年了。此外如《形势解》说“五伯”，《七臣七主》说“吴王好剑，楚王好细腰”，皆可见此书为后人伪作。（二）《立政篇》说：“寝兵之说胜，则险阻不守；兼爱之说胜，则士卒不战。”《立政九败》解说“兼爱”道：“视天下之民如其民，视人国如吾国。如是则无并兼攘夺之心。”这明指墨子的学说，远在管仲以后了《法法篇》亦有求废兵之语。（三）《左传》纪子产铸刑书西历前五三六，叔向极力反对。过了二十几年．晋国也作刑鼎、铸刑书，孔子也极不赞成西历前五一三。这都在管仲死后一百多年。若管仲生时已有了那样完备的法治学说，何以百余年后，贤如叔向、孔子，竟无一毫法治观念或言孔子论晋铸刑鼎一段，不很可靠。但叔向谏子产书，决不是后人能假造的？何以子产答叔向书，也只能说“吾以救世而已”？为什么不能利用百余年前已发挥尽致的法治学说？这可见《管子》书中的法治学说，乃是战国末年的出产物，决不是管仲时代所能突然发生的。全书的文法笔势也都不是老子、孔子以前能产生的。即以论法治诸篇看来，如《法法篇》两次说“《春秋》之记，臣有弑其君，子有弑其父者矣”。可见是后人伪作的了。《管子》一书既不是真书，若用作管仲时代的哲学史料，便生出上文所说的三弊：（一）管仲本无这些学说，今说他有，便是张冠李戴，便是无中生有。（二）老子之前，忽然有《心术》《白心》诸篇那样详细的道家学说；孟子、荀子之前数百年，忽然有《内业》那样深密的儒家心理学；法家之前数百年，忽然有《法法》《明法》《禁藏》诸篇那样发达的法治主义。若果然如此，哲学史便无学说先后演进的次序，竟变成了灵异记、神秘记了！（三）管仲生当老子、孔子之前一百多年，已有那样规模广大的哲学。这与老子以后一步一步、循序渐进的思想发达史，完全不合。故认《管子》为真书，便把诸子学直接间接的渊源系统一齐推翻。以上用《管子》作例，表示史料的不可不审定。读古书的人，须知古书有种种作伪的理由。第一，有一种人实有一种主张，却恐怕自己的人微言轻，不见信用，故往往借用古人的名字。《庄子》所说的“重言”，即是这一种借重古人的主张。康有为称这一种为“托古改制”，极有道理。古人言必称尧舜，只因为尧舜年代久远，可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。即如《黄帝内经》假托黄帝，《周髀算经》假托周公，都是这个道理。韩非说得好：

　　孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？《显学篇》正为古人死无对证，故人多可随意托古改制。这是作伪书的第一类。第二，有一种人为了钱财，有意伪作古书。试看汉代求遗书的令和诸王贵族求遗书的竞争心，便知作假书在当时定可发财。这一类造假书的，与造假古董的同一样心理。他们为的是钱，故东拉西扯，篇幅越多，越可多卖钱。故《管子》《晏子春秋》诸书，篇幅都极长。有时得了真本古书，因为篇幅太短，不能多得钱，故又东拉西扯，增加许多卷数。如《庄子》《韩非子》都属于此类。但他们的买主，大半是一些假充内行的收藏家，没有真正的赏鉴本领。故这一类的假书，于书中年代事实，往往不曾考校正确。因此庄子可以见鲁哀公，管子可以说西施。这是第二类的伪书。大概这两类之中，第一类“托古改制”的书，往往有第一流的思想家在内。第二类“托古发财”的书，全是下流人才，思想既不高尚，心思又不精密，故最容易露出马脚来。如《周礼》一书，是一种托古改制的国家组织法。我们虽可断定他不是“周公致太平”之书，却不容易定他是什么时代的人假造的。至于《管子》一类的书，说了作者死后的许多史事，便容易断定了。审定史料之法审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪，须要有证据方能使人心服。这种证据，大概可分五种此专指哲学史料：一、史事书中的史事，是否与作书的人的年代相符。如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。如庄子见鲁哀公，便太前了；如管仲说西施，便太后了。这都是作伪之证。二、文字一时代有一时代的文字，不致乱用，作伪书的人，多不懂这个道理，故往往露出作伪的形迹来。如《关尹子》中所用字：“术咒”“诵咒”“役神”“豆中摄鬼、杯中钓鱼、画门可开、土鬼可语”“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”，是道土的话。“石火”“想”“识”“五识并驰”“尚自不见我，将何为我所”，是佛家的话。这都是作伪之证。三、文体不但文字可作证，文体也可作证。如《管子》那种长篇大论的文体，决不是孔子前一百多年所能作的。后人尽管仿古，古人决不仿今。如《关尹子》中“譬犀望月，月影入角，特因识生，始有月形，而彼真月，初不在角”；又譬如“水中之影，有去有来，所谓水者，实无去来”：这决不是佛经输入以前的文体。不但一个时代有一个时代的文体，一个人也有一个人的文体。如《庄子》中《说剑》《让王》《渔父》《盗跖》等篇，决不是庄周的文体。《韩非子》中《主道》《扬搉》今作扬权等篇和《五蠹》《显学》等篇，明是两个人的文体。四、思想凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。最浅近的例，如《韩非子》的第一篇，劝秦王攻韩，第二篇，劝秦王存韩，这是绝对不相容的。司马光不仔细考察，便骂韩非请人灭他自己的祖国，死有余辜，岂不是冤煞韩非了！大凡思想进化有一定的次序，一个时代有一个时代的问题，即有那个时代的思想。如《墨子》里《经》（上、下）《经说》（上、下）《大取》《小取》等篇，所讨论的问题，乃是墨翟死后百余年才发生的，决非墨翟时代所能提出。因此可知这六篇书决不是墨子自己做的。不但如此，大凡一种重要的新学说发生以后决不会完全没有影响。若管仲时代已有《管子》书中的法治学说，绝不会二三百年中没有法治观念的影响。又如《关尹子》说：“即吾心中，可作万物”；又说：“风雨雷电，皆缘气而生。而气缘心生，犹如内想大火，久之觉热；内想大水，久之觉寒。”这是极端的万物唯心论。若老子、关尹子时代已有这种唯心论，决无毫不发生影响之理。周秦诸子竟无人受这种学说的影响，可见《关尹子》完全是佛学输入以后的书，决不是周秦的书。这都是用思想来考证古书的方法。

　　五、旁证以上所说四种证据，史事、文字、文体、思想，皆可叫做内证。因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据，是从别书里寻出的，故名为旁证。旁证的重要，有时竟与内证等。如西洋哲学史家，考定柏拉图（Plato）的著作，凡是他的弟子亚里士多德（Aristotle）书中所曾称引的书，都定为真是柏拉图的书。又如清代惠栋、阎若璩诸人考证梅氏《古文尚书》之伪，所用方法，几乎全是旁证看阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书考》。又如《荀子·正论篇》引宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。”又曰：“人之情欲寡欲是动词，而皆以己之情为欲多，是过也。”《尹文子》说：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。”《庄子·天下篇》合论宋钘、尹文的学说道：“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。”又说：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡小为内。”又孟子记宋听秦楚交战，便要去劝他们息兵。以上四条，互相印证，即互为旁证，证明宋钘、尹文实有这种学说。以上说审定史料方法的大概。今人谈古代哲学，不但根据《管子》《列子》《鬻子》《晏子春秋》《鹖冠子》等书，认为史料。甚至于高谈“邃古哲学”“唐虞哲学”，全不问用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》“有太易，有太初，有太始”一段，及《淮南子》“有始者，有未始有有始者”一段，用作“邃古哲学”的材料，说这都是古说而诸子述之。吾国哲学思想初萌之时，大抵其说即如此！谢无量《中国哲学史》第一编第一章，页六”这种办法，似乎不合作史的方法。韩非说得好：无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚即诬也。《显学篇》参验即是我所说的证据。以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。至于“邃古”的哲学，更难凭信了。唐、虞、夏、商的事实，今所根据，止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即二十八篇之“真古文”，依我看来，也没有信史的价值。如《皋陶谟》的“凤皇来仪”“百兽率舞”，如《金縢》的“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔。„„王出郊，天乃雨，反风。禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之，岁则大孰”。这岂可用作史料？我以为《尚书》或是儒家造出的“托古改制”的书，或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。古代的书，只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经·小雅》说：十月之交，朔日丰卯，日有食之。后来的历学家，如梁虞，隋张胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年，十月，辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近来西洋学者，也说《诗经》所记月日西历纪元前七七六年八月二十九日，中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事，乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证，便使《诗经》中所说的国政、民情、风俗、思想，一一都有史料的价值了。至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，止剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在作哲学史，只可从老子、孔子说起。用《诗经》作当日诗势的参考资料。其余一切“无征则不信”的材料，一概阙疑。这个办法，虽比不上别的史家的淹博，或可免“非愚即诬”的讥评了。整理史料之法哲学史料既经审定，还须整理。无论古今哲学史料，都有须整理之处。但古代哲学书籍，更不能不加整理的工夫。今说整理史料的方法，约有三端：一、校勘古书经了多少次传写，遭了多少兵火虫鱼之劫，往往有脱误、损坏种种缺点。校勘之学，便是补救这些缺点的方法。这种学问，从古以来，多有人研究，但总不如清朝王念

　　孙、王引之、卢文弨、孙星衍、顾广圻、俞樾、孙诒让诸人的完密谨严，合科学的方法。孙诒让论诸家校书的方法道：综论厥善，大氐以旧刊精校为据依，而究其微恉，通其大例，精研博考，不参成见。其正文字讹舛，或求之于本书，或旁证之他籍，及援引之类书，而以声类通转为之键。《札迻序》大抵校书有三种根据：（一）是旧刊精校的古本。例如《荀子·解蔽篇》，“不以己所臧害所将受”。宋钱佃本，元刻本，明世德堂本，皆作“所已臧”，可据以改正。（二）是他书或类书所援引。例如《荀子·天论篇》，“修道而不贰”。王念孙校曰：“修当为循。贰当为貣。字之误也。貣与忒同。„„《群书治要》作循道而不忒。”（三）是本书通用的义例。例如《墨子·小取篇》：“辟也者，举也物而以明之也。”毕沅删第二“也”字，便无意思。王念孙说：“也与他同。举他物以明此物，谓之譬。„„《墨子》书通以也为他。说见《备城门篇》。”这是以本书的通例作根据。又如《小取篇》说：“此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，无故也焉。”王引之曰：“无故也焉，当作无也故焉。也故即他故。下文云，此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，无也故焉。文正与此同。”这是先用本篇搆造相同的文句，来证“故也”当作“也故”；又用全书以也为他的通例来证“也故”即“他故”。二、训诂古书年代久远，书中的字义，古今不同。宋儒解书，往往妄用己意，故常失古义。清代的训诂学，所以超过前代，正因为戴震以下的汉学家，注释古书，都有法度，都用客观的佐证，不用主观的猜测。三百年来，周、秦、两汉的古书所以可读，不单靠校勘的精细，还靠训诂的谨严。今述训诂学的大要，约有三端：（一）根据古义或用古代的字典如《尔雅》《说文》《广雅》之类，或用古代笺注如《诗》的毛、郑，如《淮南子》的许、高作根据，或用古书中相同的字句作印证。今引王念孙《读书杂记余编》上一条为例：《老子》五十三章：“行于大道，唯施是畏。”王弼曰：“唯施为之是畏也。”河上公注略同。念孙按二家以“施为”释施字，非也。施读为迆。迆，邪也。言行于大道之中，唯惧其入于邪道也。„„《说文》：“迆，衺行也。”引《禹贡》“东迆北会于汇”。《孟子·离娄篇》：“施从良人之所之。”赵注，“施者，邪施而行。”丁公著音迆。《淮南·齐俗篇》：“去非者，非批邪施也。”高注曰：“施微曲也。”《要略篇》：“接径直施。”高注曰：“施邪也。”是施与迆通。《史记·贾生传》：“庚子日施兮。”《汉书》施作斜。斜亦邪也。《韩子·解老篇》释此章之义曰：“所谓大道也者，端道也。所谓貌施也者，邪道也。”此尤其明证矣。这一则中引古字典一条，古书类似之例五条，古注四条。这都是根据古义的注书法。（二）根据文字假借、声类通转的道理。古字通用，全由声音。但古今声韵有异，若不懂音韵变迁的道理，便不能领会古字的意义。自顾炎武、江永、钱大昕、孔广森诸人以来，音韵学大兴。应用于训诂学，收效更大。今举二例。《易·系辞传》“旁行而不流”。又《乾·文言》“旁通情也”。旧注多解旁为边旁。王引之说：“旁之言溥也，遍也。《说文》：‘旁，溥也。’旁、溥、遍一声之转。《周官》男巫曰：‘旁招以茅’，谓遍招于四方也。《月令》曰：‘命有司大难、旁磔’，亦谓遍磔于四方也。„„《楚语》曰：武丁使以梦象‘旁求四方之贤’，谓遍求四方之贤也。”又《书·尧典》“汤汤洪水方割”；《微子》“小民方兴，相为敌雠”；《立政》“方行天下，至于海表”；《吕刑》“方告无辜于上”。旧说方字都作四方解。王念孙说：“方皆读为旁。旁之言溥也，遍也。《说文》曰：‘旁，溥也。’旁与方古字通《尧典》“共工方鸠僝功”，《史记》引作旁。《皋陶谟》，“方施象刑惟明”，新序引作旁。《商颂》‘方命厥后’，郑笺曰：‘谓遍告诸侯。’是方为遍也。„„‘方告无辜于上’，《论衡．变动篇》引此，方作旁，

　　旁亦遍也。”以上两例说方旁两字皆作溥、遍解。今音读方为轻唇音，旁为重唇音。不知古无轻唇音，故两字同音，相通。与溥字、遍字，皆为同纽之字。这是音韵学帮助训诂学的例。（三）根据文法的研究。古人讲书最不讲究文法上的构造，往往把助字、介字、连字、状字等都解作名字、代字等等的实字。清朝训诂学家最讲究文法的，是王念孙、王引之父子两人。他们的《经传释词》用归纳的方法，比较同类的例句，寻出各字的文法上的作用，可算得《马氏文通》之前的一部文法学要书。这种研究法，在训诂学上别开一新天地。今举一条例如下：《老子》三十一章：“夫佳兵者不祥之器。”《释文》：“佳，善也。”河上云：“饰也。”念孙案，善饰二训，皆于义未安。„„今案佳字当作隹，字之误也。隹，古唯字也。唯兵为不祥之器，故有道者不处。上言“夫唯”，下言“故”，文义正相承也。八章云：“夫唯不争，故无尤。”十五章云：“夫唯不可识，故强为之容。”又云：“夫唯不盈，故能蔽不新成。”二十二章云：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”皆其证也。古钟鼎文，唯字作隹。《石鼓文》亦然。又夏竦《古文四声韵》载《道德经》唯字作。据此则今本作唯者，皆后人所改。此隹字若不误为佳，则后人亦必改为唯矣。王念孙《读书杂志余篇》上以上所述三种根据，乃是训诂学的根本方法。三、贯通上文说整理哲学史料之法，已说两种。校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。没有校勘，我们定读误书；没有训诂，我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要，但是作哲学史还须有第三层整理的方法。这第三层，可叫做“贯通”。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训诂。但是宋儒不明校勘训诂之学朱子稍知之，而不甚精，故流于空疏，流于臆说。清代的汉学家，最精校勘训诂，但多不肯做贯通的工夫，故流于支离碎琐。校勘训诂的工夫，到了孙诒让的《墨子间诂》，可谓最完备了此书尚多缺点，此所云最完备，乃比较之辞耳。但终不能贯通全书，述墨学的大恉。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》《原名》《明见》《原墨》《订孔》《原法》《齐物论释》都属于贯通的一类。《原名》《明见》《齐物论释》三篇，更为空前的著作。今细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面寻出一个条理系统。于此可见整理哲学史料的第三步，必须于校勘训诂之外，还要有比较参考的哲学资料。为什么呢？因为古代哲学去今太远，久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势，特别原因，现在都没有了。当时讨论最激烈的问题现在都不成问题了。当时通行的学术名词，现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上，有时也曾发生那些问题，也曾用过那些名词，也曾产出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料，往往能互相印证，互相发明。今举一个极显明的例。《墨子》的《经》（上、下）《经说》（上、下）《大取》《小取》六篇，从鲁胜以后，几乎无人研究。到了近几十年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了，方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日，这几篇二千年没人过问的书，竟成中国古代的第一部奇书了！我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证，互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同，西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。故本书的主张，但以为我们

　　若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。史料结论以上论哲学史料：先论史料为何，次论史料所以必须审定，次论审定的方法，次论整理史料的方法。前后差不多说了一万字。我的理想中，以为要做一部可靠的中国哲学史，必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有统系的哲学。做到这个地位，方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说，拢统研究一番，依时代的先后看他们传授的渊源，交互的影响，变迁的次序：这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故：这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值：这便叫做“评判”。这是我理想中的《中国哲学史》，我自己深知道当此初次尝试的时代，我这部书定有许多未能做到这个目的和未能谨守这些方法之处。所以，我特地把这些做哲学史的方法详细写出。一来呢，我希望国中学者用这些方法来评判我的书；二来呢，我更希望将来的学者用这些方法来做一部更完备更精确的《中国哲学史》。

　　参考书举要《论哲学史》，看Windelband’sAHistoryofPhilosophy页八至十八。《论哲学史料》，参看同书页十五至十七注语。《论史料审定及整理之法》，看C.V.LangloisandSeignobos’sIntroductiontotheStudyofHistory。《论校勘学》，看王念孙《读淮南子杂志叙》《读书杂志》九之二十二及俞樾《古书疑义举例》《论西洋校勘学》，看EncyclopaediaBritannica中论“TextualCriticism”一篇。《论训诂学》，看王引之《经义述闻》卷三十一及三十二。

　　第二篇中国哲学发生的时代

　　第一章

　　中国哲学结胎的时代

　　大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。譬如一篇文章，那种学说不过是中间的一段。这一段定不是来无踪影，去无痕迹的。定然有个承上起下，承前接后的关系。要不懂他的前因，便不能懂得他的真意义。要不懂他的后果，便不能明白他在历史上的位置。这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态；第二是那时代的思想潮流。这两种前因、时势和思潮，很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势，才生出那思潮来；有了那种思潮，时势受了思潮的影响，一定有大变动。所以时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究，是很不容易的。我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮。中国古代哲学大家，独有孔子一人的生年死年，是我们所晓得的。孔子生于周灵王二十一年，当西历纪元前五五一年，死于周敬王四十一年，当西历前四七九年。孔子曾见过老子，老子比孔子至多不过大二十岁，大约生于周灵王的初年，当西历前五七○年左右。中国哲学到了老子、孔子的时候，才可当得“哲学”两个字。我们可把老子、孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。为便利起见，我们可用西历来计算如下：前八世纪周宣王二十八年到东周桓王二十年，西历纪元前八○○年到前七○○年前七世纪周桓王二十年到周定王七年，西历前七○○年到前六○○年前六世纪周定王七年到周敬王二十年，西历前六○○年到前五○○年这三百年可算得一个三百年的长期战争。一方面是北方戎狄的扰乱宣王时，常与俨狁开战。幽王时，戎祸最烈。犬戎杀幽王，在西历前七七一年。后来周室竟东迁以避戎祸。狄灭卫，杀懿公，在前六六○年，一方面是南方楚吴诸国的勃兴楚称王在前七○四年，吴称王在前五八五年。中原的一方面，这三百年之中，那一年没有战争侵伐的事。周初许多诸侯，早已渐渐的被十几个强国吞并去了。东迁的时候，晋、郑、鲁最强。后来鲁、郑衰了，便到了“五霸”时代。到了春秋的下半段。便成了晋楚争霸的时代了。这三个世纪中间，也不知灭了多少国，破了多少家，杀了多少人，流了多少血。只可惜那时代的政治和社会的情形，已无从详细查考了。我们如今参考《诗经》《国语》《左传》几部书，仔细研究起来，觉得那时代的时势，大概有这几种情形：第一，这长期的战争，闹得国中的百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪。如《诗经》所说：肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何估？悠悠苍天，曷其有所！《唐风·鸨羽》陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：“嗟予季行役，夙夜无寐！上慎哉！犹来无弃！”《陟岵》

　　昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！《小雅·采薇》，参看《出车》《杕杜》何草不黄！何日不行！何人不将，经营四方！何草不玄！何人不矜！哀我征夫，独为匪民？《小雅·何草不黄》中谷有蓷，暵其湿矣！有女仳离，啜其泣矣！啜其泣矣！何嗟及矣！《王风·中谷有蓷》有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为，我生之后，逢此百罹，尚寐无吪！《兔爰》苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生二！牂羊坟首，三星在罶。人可以食，鲜可以饱三。《苕之华》读了这几篇诗，可以想见那时的百姓受的痛苦了。第二，那时诸侯互相侵略，灭国破家不计其数。古代封建制度的种种社会阶级，都渐渐的销灭了。就是那些不曾销灭的阶级，也渐渐的可以互相交通了。古代封建制度的社会最重阶级。《左传》昭十年，芋尹无宇曰：“天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？„„天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”古代社会的阶级，约有五等：一、王天子二、诸侯公、侯、伯、子、男三、大夫四、士五、庶人皂、舆、隶、僚、仆、台到了这时代，诸侯也可称王了。大夫有时比诸侯还有权势了如鲁之三家，晋之六卿。到了后来，三家分晋，田氏代齐，更不用说了，亡国的诸侯卿大夫，有时连奴隶都比不上。《国风》上说的：式微式微，胡不归！微君之躬，胡为乎泥中！《邶风·式微》琐兮，尾兮，流离之子！叔兮伯兮，褎如充耳！《邶风·旄丘》可以想见当时亡国君臣的苦处了。《国风》又说：东人之子，职劳不来。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。《小雅·大东》可以想见当时下等社会的人，也往往有些“暴发户”，往往会爬到社会的上层去。再看《论语》上说的公叔文子和他的家臣大夫僎同升诸公。又看《春秋》时，饭牛的宁戚，卖作奴隶的百里奚，郑国商人弦高，都能跳上政治舞台，建功立业。可见当时的社会阶级，早已不如从前的严紧了。第三，封建时代的阶级虽然渐渐销灭了，却新添了一种生计上的阶级。那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会。富贵的太富贵了，贫苦的太贫苦了。《国风》上所写贫苦人家的情形，不止一处参观上文第一条。内中写那贫富太不平均的，也不止一处。如：

　　小东大东，杼柚其空。纠纠葛屦，可以履霜。佻佻公子，行彼周行。既往既来，使我心疚。《小雅·大东》纠纠葛屦，可以履霜。掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，“好人”服之！“好人”提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。《魏风·葛屦》这两篇竟像英国虎德（ThmoasHood）的“缝衣歌”的节本。写的是那时代的资本家雇用女工，把那“掺掺女子”的血汗工夫，来做他们发财的门径。葛屦本是夏天穿的，如今这些穷工人到了下霜下雪的时候，也还穿着葛屦。怪不得那些慈悲的诗人忍不过要痛骂了。又如：彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心殷殷！仳仳彼有屋，蔌蔌方有榖。民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此惸独！《小雅·正月》这也是说贫富不平均的。更动人的，是下面的一篇：坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。——不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮！彼君子兮，不素餐兮！《魏风·伐檀》这竟是近时社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益的话了！第四，那时的政治，除了几国之外，大概都是很黑暗，很腐败的王朝的政治。我们读《小雅》的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》几篇诗，也可以想见了。其他各国的政治内幕，我们也可想见一二。例如：（邶风）《北门》（齐风）《南山》《敝笱》《载驱》（桧风）《匪风》（鄘风）《鹑之奔奔》（秦风）《黄鸟》（曹风）《候人》（王风）《兔爰》（陈风）《株林》写得最明白的，莫如：人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。《大雅·瞻印》最痛快的，莫如：硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爰得我所！《硕鼠》又如：匪鹑匪鸢，翰飞戾天。匪匪鲔，潜逃于渊。《小雅·四月》这首诗写虐政之不可逃，更可怜了。还不如鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之炤。忧心惨惨，念国之为虐。《正月》

　　这诗说即使人都变做鱼，也没有乐趣的。这时的政治，也就可想而知了。这四种现象：（一）战祸连年，百姓痛苦；（二）社会阶级渐渐销灭；（三）生计现象贫富不均；（四）政治黑暗，百姓愁怨。这四种现状，大约可以算得那时代的大概情形了。

　　第二章

　　那时代的思潮（诗人时代）

　　上章所讲三个世纪的时势。政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样痛苦。有了这种时势，自然会生出种种思想的反动。从前第八世纪，到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可叫他做诗人时代三百篇中以《株林》一篇为最后。《株林》大概作于陈灵公末年。这时代的思想，大概可分几派：第一，忧时派（例）节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻！忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监？《节南山》忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄！瞻乌爰止，于谁之屋？瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云增！《正月》彼黍离离，彼稷之苗。行遇靡靡，中心摇摇！知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！《黍离》园有桃，其实之殽。心之忧矣，我歌且谣。不知我者，谓我士也骄。彼人是哉！子曰何其！心之忧矣，其谁知之！其谁知之！盖亦勿思。《园有桃》第二，厌世派忧时爱国，却又无可如何，便有些人变成了厌世派。（例）我生之初，尚无为。我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！《兔爰》隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！《隰有苌楚》苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！《苕之华》第三，乐天安命派有些人到了没法想的时候，只好自推自解，以为天命如此，无可如何，只好知足安命罢。（例）出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已矣哉！天实为之，谓之何哉！《北门》衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂？岂其娶妻，必齐之姜？岂其食鱼，必河之鲤？岂其娶妻，必宋之子？《衡门》第四，纵欲自恣派有些人抱了厌世主义，看看时事不可为了，不如“遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”罢。（例）萚兮萚兮，风其吹女，叔兮伯兮，倡，予和女《萚兮》，倡字一顿。

　　蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。„„《蟋蟀》山有枢，隰有榆。子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。山有漆，隰有栗。子有酒食。何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日！宛其死矣，他人入室！《山有枢》第五，愤世派（激烈派）有些人对着黑暗的时局，腐败的社会，却不肯低头下心的忍受。他们受了冤屈，定要作不平之鸣的。（例）溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。„„或燕燕居息，或尽瘁事国。或偃息在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为。《北山》坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮！彼君子兮，不素餐兮！《伐檀》硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爰得我所。《硕鼠》这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。请看这些思潮，没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人，已渐渐的有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人，对于那时的“君子”，何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人，气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐国。到了这时代，思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子、孔子的时代。

　　第三篇老子

　　老子略传老子的事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人《札记·曾子问》正义引《史记》作陈国人，名耳，字聃，姓李氏今本《史记》作“姓李氏，名耳。字伯阳，谥曰

　　聃”，乃是后人据《列仙传》妄改的。《索隐》云“许慎云：聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也”。王念孙《读书杂志》三之四，引《索隐》此节，又《经典释文·序录》《文选注》《后汉书·桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了。他曾做周室“守藏室之史”。《史记·孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼昭七年。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记·曾子问》孔子曰：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩日有食之。”遂推算昭公二十四年，夏五月，乙未朔，巳时，日食，恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁《四书·释地续》。这话很像可信，但还有可疑之处：一则《曾子问》是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则《曾子问》所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何，孔子适周，总在他三十四岁以后，当西历纪元前五一八年以后。大概孔子见老子在三十四岁西历前五一八年，日食与四十一岁定五年，西历前五一一年，日食之间。老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前五七○年左右。老子死时，不知在于何时。《庄子·养生主》篇明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子“入关仙去”，“莫知所终”的神话，《史记》中老子活了“百有六十余岁”“二百余岁”的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。上文说老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又称老子呢？依我看来，那些“生而皓首，故称老子”的话，固不足信此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之；“以其年老，故号其书为《老子》《高士传》也不足信。我以为“老子”之称，大概不出两种解说：（一）“老”或是字。《春秋》时人往往把“字”用在“名”的前面，例如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年、襄十年，正义都说：“古人连言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老。古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》“聃，耳曼也”。《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云“聃然，老旄之貌也”。又《礼记·曾子问》注：“老聃古寿考者之号也”。是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。非必因其寿考而后称之也。此与人称叔梁纥，正考父，都不举其姓氏，正同一例。又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称“有子”哀十一年《左传》，故后人又称“老子”。这是一种说法。（二）“老”或是姓。古代有氏姓的区别，寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”“万姓”。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说“姓某氏”，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。老子考今所传老子的书，分上下两篇，共八十一章。这书原本是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，决非原本所有。其中有许多极无道理的分断如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末，与“见素抱朴，少私寡欲”两句为同等的排句。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本。又此书中有许多重

　　复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语章太炎极推崇《韩非子·解老》《喻老》两篇。其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”“生之徒十有三”“带利剑”等句，皆极无道理。但这两篇所据《老子》像是古本，可供我们校勘参考。革命家之老子上篇说老子以前的时势，和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道：民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻印》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊”的感想老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”，“兵者不祥之器”，“天下无道，戎马生于郊”皆是。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。他说：大道废，有仁义；智惠出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。所以他主张：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！这是极端的破坏主义。他对于国家政治，便主张极端的放任。他说：治大国若烹小鲜河上公注，烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。

　　又说：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。又说：太上，下知有之。其次，亲而誉之，其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉，乃也。犹兮其贵言贵言，不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也。功成事遂，百姓皆谓我自然。老子理想中的政治，是极端的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。故“太上，下知有之”，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是“天高皇帝远”，有政府和无政府一样。“下知有之”，《永乐大典》本及吴澄本，皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，说此意更进一层，更明显了。我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊叹疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧、亚、非三洲古国，如埃及、巴比仑、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。老子论天道老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”《大明》；又屡说“帝谓文王”《皇矣》，是天有意志。“天监在下”“上帝临汝”《大明》；“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫”《皇矣》，是天有知识。“有皇上帝，伊谁云憎《正月》？”“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”《板》，是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”《节南山》；“天降丧乱，降此蟊贼”《桑柔》；“天降丧乱，饥馑荐臻”《云汉》，是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说：天地不仁，以万物为刍狗。这仁字有两种说法：第一，仁是慈爱的意思。这是最明白的解说。王弼说：“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》说：“仁者，人也”；《孟子》说：“仁也者，人也”；刘熙《释名》说：“人，仁也；仁，生物也”；不仁便是说不是人，不和人同类。古代

　　把天看作有意志，有知识，能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫做天人同类说（Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此谢著《中国哲学史》云，“自然者，究极之谓也”不成话。老子说：道常无为而无不为。道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。论无老子是最先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”最相像。老子说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。无即是虚空。上文所举的三个例，一是那车轮中央的空洞，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。这几项性质，正合上文所说“寂兮寥兮，独立而不改，用行而不殆，可以为天下母”的形容。所以老子所说的“无”与“道”检直是一样的。所以他既说：道生一，一生二，二生三，三生万物。一方面又说：天地万物生于有，有生于无。道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”，“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了

　　一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空间，如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这个观念的影响庄子便不如此。老庄的根本区别在此。老子说：“天地万物生于有，有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。又说：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”，这里又说道不是“无”。乃是“有”与“无”之间的一种情境，虽然看不见，听不着，摸不到，但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是“无物”；只好称他做“无状之状，无物之象”；只好称他做“恍惚”。这个“恍惚”，先是“无状之状，无物之象”，故说“惚兮恍兮，其中有象”。后来忽然从无物之象变为有物，故说“恍兮惚兮，其中有物”。这便是“天地万物生于有，有生于无”的历史论象字参看下文第四篇第三章。名与无名中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。老子是最初提出这个问题的人。他说：惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅王弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改众甫。吾何以知众甫之然王本今作状，原本似作然哉？以此。这一段论名的原起与名的功用。既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性《说文》：“精，择也。”择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚，训天，训身，能代表此物的特性，故谓之真，即所谓“其中有精，其精甚真，其中有信”。这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”《说文》：“信，诚也。”又古谓符节为信。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说“人”便可代表人的一切表德；说“雪”，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而“人”名常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。众甫即是万物。又说：“吾何以知众甫之然哉？以此。”此字指“名”。我们所以能知万物，多靠名的作用。老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：道可道，非常道俞樾说常通尚；尚，上也。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的。老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的

　　混沌状态。故说：“无名，天地之始。”后来有象有信，然后可立名字，故说：“有名，万物之母。”因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说：道常常，尚也无名朴五字为句，朴字旧连下读，似乎错了。虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露此八字既失韵，又不合老子哲学，疑系后人加入的话。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易误。知之所以不治王弼本所作可，治字各本皆作殆。适按，王弼注云“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注，可见王弼原本作“夫亦将知之，知之所以不治”；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。注中又说“任名则失治之母”，可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了“失治之母”的治字，可以作证。不但注语全文可作铁证也。这是说最高的道是那无名朴。后来制有名字王弼训始制为“朴散始为官长之时”，似乎太深了一层，智识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源，即在于此。老子说：古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。老子何以如此反对智识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根原，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。„„不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见读现可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲。这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：

　　道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作欲是名词，谓情欲也，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国，是一种小国寡民，使有什伯人之器而不用什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工。一车可载千斤，一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”正释这一句。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。这是“无名”一个观念的实际应用，这种学说，要想把一切交通的利器，守卫的甲兵，代人工的机械，行远传久的文字„„等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。无为本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度，一是主张极端放任无为的政策。第一说的根据，上节已说过。如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变，周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法LawofNature，或译“性法”，非。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（HerbertSpencer）的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。这是说“自然法”的森严。又说：常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。这个“司杀者”便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事正如替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”所以又说：“天下多忌讳而民弥贫„„法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”人生哲学老子的人生哲学旧称伦理学，殊未当和他的政治哲学相同，也只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”他说：众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的“贵食母”即是前

　　所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说“圣人为腹不为目”，也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人；不愿人做有学问知识的文明人。这种观念也是时势的反动。《隰有苌楚》的诗人说：隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！老子的意思正与此相同。知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌沌，自寻乐趣。老子常劝人知足。他说：知足不辱，知止不殆，可以长久。„„罪莫大于可欲孙诒让按，《韩诗外传》引可欲作多欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁除一切知识。老子的人生哲学，还有一个重要观念叫做“不争主义”。他说：江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。„„以其不争，故天下莫能与之争。曲则全，枉则直，窪则盈。„„夫唯不争，故天下莫与之争。上善若水，水利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。这种学说，也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代，小国不能自保，大国又争霸权，不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞争，以暴御暴，只有更烈，决没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存。又如最柔弱的水可以冲开山石，凿成江河。人类交际，也是如此。汤之于葛，太王之于狄人，都是用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个不争主义要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫唯不争，故天下莫与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“报怨以德”。他要小国下大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而益，或益之而损。„„强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切听其自然。物或损之而益，或益之而损，都是天道之自然。宇宙之间，自有“司杀者杀”，故强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。

　　第四篇孔子

　　第一章

　　孔子略传

　　孔丘，字仲尼，鲁国人，生于周灵王二十一年（西历纪元前五五一），死于周敬王四十一年（西历纪元前四七九）。他一生的行事，大概中国人也都知道，不消一一的叙述了。他曾见过老子，大概此事在孔子三十四岁之后说详上篇。孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空，又做过司寇。鲁定公十年，孔子以司寇的资格做定公的傧相，和齐侯会于夹谷，很替鲁国争得些面子。后来因为他的政策不行，所以把官丢了，去周游列国。他在国外游了十三年，也不曾遇有行道的机会。到了六十八岁，回到鲁国，专做著述的事业。把古代的官书，删成《尚书》；把古今的诗歌删存三百多篇；还订定了礼书、乐书。孔子晚年最喜《周易》，那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得做成了六十四条卦象传，三百八十四条爻象传，六十四条彖辞。后人又把他的杂说纂辑成书，便是《系辞传》《文言》。这两种之中，已有许多话是后人胡乱加入的，如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》《序卦》《说卦》，更靠不住了。除了删《诗》《书》，定《礼》《乐》之外，孔子还作了一部《春秋》，孔子自己说他是“述而不作”的，所以《诗》《书》《礼》《乐》都是他删定的，不是自己著作的。就是《易经》的诸传，也是根据原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。此外还有许多书，名为是孔子作的，其实都是后人依托的，例如一部《孝经》，称孔子为“仲尼”，称曾参为“曾子”，又夹许多“诗云”“子曰”，可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》，行在《孝经》”的话也是汉人假造的诳语，决不可信。一部《论语》虽不是孔子做的，却极可靠，极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人须用这书和《易传》《春秋》两书参考互证，此外便不可全信了。孔子本有志于政治改良，所以他说：荀有用我者，期月而已可也。三年有成。又说：如有用我者，吾其为东周乎。后来他见时势不合，没有政治改良的机会。所以专心教育，要想从教育上收效。他深信教育功效最大，所以说“有教无类”，又说“性相近也，习相远也”。《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假，但是他教学几十年，周游几十国，他的弟子定必不少。孔子的性情德行，是不用细述的了。我且引他自己说自己的话：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。这话虽不大像“食不厌精脍不厌细”，“席不正不坐”，“割不正不食”的人的口气，却很可想见孔子的为人。他又说他自己道：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。

　　这是何等精神！《论语》说：子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”“知其不可而为之”七个字写出一个孳孳恳恳终身不倦的志士。

　　第二章

　　孔子的时代

　　孟子说孔子的时代，是邪说暴行有作：臣弑其君者有之，子弑其父者有之。这个时代，既叫做邪说暴行的时代，且看是些什么样的邪说暴行。第一，“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君，子弑其父”了。《春秋》二百四十年中，共有弑君三十六次。内中有许多是子弑父的，如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国，如齐之田氏，晋之六卿，鲁之三家。还有种种丑行，如鲁之文姜，陈之夏姬，卫之南子、弥子瑕，怪不得那时的隐君子要说：滔滔者，天下皆是也，而谁与易之？第二，“邪说”一层，孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。（一）老子老子的学说，在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。你看他说“民之饥以其上食税之多”，又说“圣人不仁”，又说“民不畏死，奈何以死畏之？”又说“绝仁弃义，民复孝慈，绝圣去知，民利百倍”。这都是最激烈的破坏派的理想详见上篇。（二）少正卯孔子作司寇，七日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了，孔子数了他的三大罪：一、其居处足以撮徒成党。二、其谈说足以饰衺荧众。三、其强御足以反是独立。这三件罪名，译成今文，便是“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非”。（三）邓析孔子同时思想界的革命家，除了老子，便该算邓析。邓析是郑国人，和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年（西历前五○一），“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了二十一年（子产死于昭公二十年，西历前五二二），《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的，这话恐怕不确。第一因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说：郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？”

　　可见子产决不是杀邓析的人。第二子产铸刑书，在西历前五三六年。驷颛用竹刑，在西历前五○一年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”，驷颛用的是“竹刑”，决不是一件事金刑还是极笨的刑鼎，竹刑是可以传写流通的刑书。邓析的书都散失了。如今所传的《邓析子》乃是后人假造的。我看一部《邓析子》，只有开端几句或是邓析的话。那几句是：天于人无厚也，君于民无厚也。„„何以言之？天不能屏悖厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷。而君必欲执法诛之，此于民无厚也。„„这话和老子“天地不仁”的话相同，也含有激烈的政治思想。《列子》书说：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”《吕氏春秋》说：邓析„„与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。又说：郑国多相县以书者这就是出报纸的起点。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之县书是把议论张挂在一处叫人观看，致书是送上门去看，倚书是混在他物里夹带去看。令无穷而邓析应之亦无穷矣。又说：洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之。其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之，人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之，此必无所更买矣。”这种人物，检直同希腊古代的“哲人”（Sophists）一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈，所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派，如梭格拉底、柏拉图之流，对于那些“哲人”非常痛恨。中国古代的守旧派，如孔子之流，对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便杀少正卯。孔子说：放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。又说：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。他又说：天下有道，则庶人不议。要懂得孔子的学说，必须先懂得孔子的时代，是一个“邪说横行，处士横议”的时代。这个

　　时代的情形既是如此“无道”，自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来，那时代的反动大约有三种：第一，极端的破坏派老子的学说，便是这一派，邓析的反对政府，也属于这一派。第二，极端的厌世派还有些人看见时势那样腐败，便灰心绝望，隐世埋名，宁愿做极下等的生活，不肯干预世事。这一派人，在孔子的时代，也就不少。所以孔子说：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。„„作者七人矣。那《论语》上所记“晨门”“荷蒉”“丈人”“长沮、桀溺”都是这一派。接舆说：凤兮！凤兮！何德之衰！已而！已而！今之从政者殆而！桀溺对子路说：滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？第三，积极的救世派孔子对于以上两派，都不赞成。他对于那几个辟世的隐者，虽很原谅他们的志趣，终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐„„柳下惠、少连诸人的行为，道：我则异于是，无可无不可。又他听了长沮、桀溺的话，便觉得大失所望，因说道：鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。正为“天下无道”，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的学说。

　　第三章

　　易

　　孔子生在这个“邪说暴行”的时代，要想变无道为有道，却从何处下手呢？他说：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。《易·文言》社会国家的变化，都不是“一朝一夕之故”，都是渐渐变成的。如今要改良社会国家，不是“头痛医头脚痛医脚”的工夫所能办到的，必须从根本上下手。孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、谶纬术数、先天太极„„种种议论，都是谬说。如今若

　　要懂得《易》的真意，须先把这些谬说扫除干净。我讲《易》，以为一部《易经》只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。第一，易易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：逝者如斯夫！不舍昼夜！“逝者”便是“过去种种”。程子说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而无穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”朱子说：“天地之化，往者过来者续，无一息之停。”此两说大旨都不错。天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。一部《易》讲“易”的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说“刚柔相推而生变化”又说“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的、唯物的，不是唯神的孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇“无为而治”又如“或曰，以德报怨”亦是老子的学说。在《易经》里，阳与阴两种原力，用“—--”两种符号作代表。《易·系辞传》说：是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说：“极，栋也。”极便是屋顶上的横梁，在《易经》上便是一画的“—”，“仪，匹也。”两仪便是那一对“—”、“——”。四象便是“”。由八卦变为六十四卦，便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”，却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。《易经》常把乾坤（“—”，“——”）代表“易”、“简”。有了极易极简的，才有极繁赜的。所以说：“乾坤其易之门耶。”又说：“易简而天下之理得矣。”万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易·系辞传》说：德行恒易以知险„„德行恒简以知阻。因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。这便是《易经》的第一个基本观念。第二，象《系辞传》说：“易也者，象也。”这五个字是一部《易》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲，须先问这象字作何解。《系辞传》说：“象也者，像也”像字是后人所改。古无像字。孟京虞、董姚皆作象，可证。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生。故诸人之所以意想者，皆谓之象《解老篇》。”我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》：“相，省视也。从目从木。”目视物，得物的形象，故相训省视。从此引申，遂把所省视的“对象”也叫做“相”如《诗·棫朴》“金玉其相”之相。后来相人术的相字还是此义。相字既成专门名词，故普

　　通的形相，遂借用同音的“象”字如僖十五年《左传》，“物生而后有象”。引申为象效之意。凡象效之事，与所仿效的原本，都叫做“象”。这一个湾可转得深了。本来是“物生而后有象”，象是仿本，物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象，如画工画虎，所用作模型的虎也是“象”亦称法象，便是把原本叫作“象”了。例如《老子》说：道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。有人根据王弼注，以为原本当是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句，应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”，后来从这些法象上渐渐生出万物来。故先说“其中有象”，后说“其中有物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这模型而成的。《系辞传》说：在天成象，在地成形，变化见矣。这和老子先说“有象”，后说“有物”同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易变化的道理只是一个象效的作用先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。以上说《易经》的象字是法象之意法象即是模范。孔子以为人类历史上种种文物制度的起原都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：一种是天然界的种种“现象”如云“天垂象，见吉凶，圣人则之”；一种是物象所引起的“意象”，又名“观念”。《系辞传》说：古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。（）庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒„„盖取诸益。（）日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。（）神农氏没，黄帝尧舜氏作„„垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫„„盖取诸涣。（）服牛乘马，引重致远„„盖取诸随。（）重门击柝，以待暴客„„盖取诸豫。（）断木为杵，掘地为臼„„盖取诸小过。（）弦木为弧，剡木为矢„„盖取诸暌。（）上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。（）古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后之圣人易之以棺椁，盖取诸大过。（）上古结绳而治。后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。（）这一大段说的有两种象，第一是先有天然界的种种“现象”，然后有庖牺氏观察这些“现象”，起了种种“意象”，都用卦来表出。这些符号，每个或代表一种“现象”，或代表一种“意象”。例如是火，是水，是两种物象。是未济失败，是既济成功，是两种意象。后来的圣人从这些物象意象上，又生出别的新意象来，例如涣代表一个“风行水上”或“木在水上”的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象，因此便造出船来。所以说：

　　刳木为舟，剡木为楫„„盖取诸涣。又如小过代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念，忽然想到一种上动下静的物事的意象，因此便造出杵臼来。所以说：断木为杵，凿地为臼„„盖取诸小过。又如大过代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象，忽然发生两个意象：一是怕大水浸没了他的父母的葬地，若不封不树，便认不出来了；一是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来，造作棺椁，以免“泽灭木”的危险。所以说：古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。又如夬代表“泽上于天”，是一个大雨的意象。后人见了，忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子，既不能行远，又不能传后，于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上，才有书契文字的制度。所以说：上古结绳而治。后世圣人易之以书契„„盖取诸夬。以上所说古代器物制度的原起，未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。六十四章《象传》全是这个道理，例如蒙是一个“山下出泉”的意象。山下出泉，是水的源头。后人见了，便生出一个“儿童教育”的意象。所以说：“蒙，君子以果行育德。”又如随和复，一个代表“雷在泽中”，一个代表“雷在地下”，都是收声蛰伏的雷。后人见了，因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上，生出夜晚休息的习惯；又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上，也生出“七日来复”“至日闭关，商旅不行，后不省方”的假期制度。又如姤代表“天下有风”的意象，后人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。又如观代表“风行地上”和上文的“姤”象差不多。后人从这个意象上，便造出“省方观民设教”的制度。又如谦代表“地中有山”，山在地下，是极卑下的意象。后人见了这个意象，便想到人事高下多寡的不均平。于是便发生一种“捊多益寡，称物平施”的观念。又如大畜代表“天在山中”，山中看天，有如井底观天，是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法，所以说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。因为“象”有如此重要，所以说：易有圣人之道四焉„„以制器者尚其象。形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。

　　又说：是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。那种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的仿本，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”法是模范标准。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出入，民咸用之”的地位，便成神功妙用了。“象”的重要，既如上文所说，可见“易也者，象也”一句，真是一部《易经》的关键。一部《易经》只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”“爻辰”“消息”“太一”“太极”„„种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了清代汉学家过崇汉学，欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言，尤多钩沉继绝之功。然汉人易学实无价值，焦赣、京房、翼奉之徒，皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方士”的臭味。王弼注《易》，扫空汉人陋说，实为易学一大革命。其注虽不无可议，然高出汉学百倍矣。惠、张诸君之不满意于宋之“道士易”是也，其欲复兴汉之“方士易”则非也。这是《易》的第二个基本观念。第三，辞《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为《易》有四象适按：此处象与辞对称，不当有“四”字。此涉上文而误也。因此一字，遂使诸儒聚讼“四象”是何物，终不能定。若衍此字，则毫不废解矣，所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。“象”但可表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。例如谦但可表示“地中有山”的意象，却不能告人这“象”的吉凶善恶。于是作为卦辞道：谦亨，君子有终。这便可指出这一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻，是一个阴爻，在谦卦的最下层真可谓谦之又谦，损之又损了。但单靠这一画，也不能知道他的吉凶，所以须有爻辞道：初六，谦谦君子，用涉大川，吉。这便指出这一爻的吉凶了。“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说：系辞焉以断其吉凶。又说：辨吉凶者存乎辞。辞字从辛《说文》云“辞讼也段依《广韵》作“说也”。从辛，犹理辜也。”朱骏声说：“分争辩讼谓之辞。后汉《周纾传》‘善为辞案条教’注，辞案，犹今案牍也。”辞的本义是争讼

　　的“断语”“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”（Term），是“概念”（Concept），辞即是“辞”，亦称“判断”（Judgment）：例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞西文Judgment本义也是讼狱的判辞。《系辞传》有辞的界说道：是故卦有小大，辞有险易。辞也者各指其所之。“之”是趋向。卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说“辞也者，各指其所之。”又说：圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻爻字似当作辞。下文作辞，可证。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。“天下之动”的动，便是“活动”，便是“动作”。万物变化，都由于“动”，故说：吉凶悔吝者生乎动者也。又说：吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虑之象也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。动而“得”，便是吉；动而“失”，便是凶；动而有“小疵”，便是悔吝。“动”有这样重要，所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向，使人可以趋吉避凶，趋善去恶。能这样指导，便可鼓舞人生的行为。所以说“鼓天下之动者存乎辞”。又说：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰人，何以聚人曰财。理财正辞禁民为非曰义。辞的作用，积极一方面，可以“鼓天下之动”；消极一方面，可以“禁民为非”。这是《易经》的第三个基本观念。这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念，第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的《易论》。我且引一段《系辞传》作这篇的结束：圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之“象”。圣人有以见天下之动而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻爻似当作辞。说见上。言天下之至赜而不可亚也亚字从荀本，言天下之至动而不可乱也，拟之而后言，仪之而后动仪旧作议。《释

　　文》云：“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按：作仪是也，仪，法也。与上文拟字对文。拟仪以成其变化。“象”与“辞”都是给我们摹拟仪法的模范。

　　第四章

　　正名主义

　　孔子哲学的根本观念，依我看来，只是上篇所说的三个观念：第一，一切变迁都是由微变显，由简易变繁赜。所以说：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰，“履霜坚冰至”，盖言顺也。知道一切变迁都起于极微极细极简易的，故我们研究变迁，应该从这里下手。所以说：夫易，圣人之所以极深而研幾也韩注，“极未形之理曰深，适动微之会曰几”。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之务。“深”是隐藏未现的。“幾”字《易·系辞》说得最好，幾者，动之微，吉凶之先见者也旧无凶字，义不可通。今按孔颖达《正义》云：“诸本或有凶字者，其定本则无也。”是唐时尚有凶字之本。今据增。孔子哲学的根本观念，只是要“知幾”，要“见幾”，要“防微杜渐”。大凡人生哲学即伦理学，论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。第二，人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“幾”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心，就是俗话说的“念头”。在实际一方面，就是“名”，就是一切“名字”郑玄说，古曰名，今曰字。“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：（一）因为象是事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。（二）因为“象”在实际上即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。（三）因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人。第三，积名成“辞”，可以表示意象动作的趋向，可以指出动作行为的吉凶利害，因此可以作为人生动作的向导。故说：理财正辞，禁民为非，曰义。“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”、“正辞”，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。

　　以上所说，是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。正名主义，乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要，见于《论语·子路篇》：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎马融注，正百事之名！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正！”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”请看名不正的害处，竞可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足。这是何等重大的问题！如今且把这一段仔细研究一番：怎么说“名不正则言不顺”呢？“言”是“名”组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。孔子说：觚不觚，觚哉？觚哉？“觚”是有角之形《汉书·律历志》，“成六觚”。苏林曰：“六觚，六角也。”又《郊祀志》，“八觚宣通，象八方”。师古曰：“觚，角也。”班固《西都赋》：“上觚棱而栖金爵”，注云“觚，八觚，有隅者也。”可证，故有角的酒器，叫做“觚”，后来把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做“觚”，不问他有角无角。所以孔子说：“现在觚没有角了。这也是觚吗？这也是觚吗？”不是觚的都叫做“觚”，这就是言不顺。且再举一例。孔子说：政者，正也。子率以正，孰敢不正？政字从正，本有正意。现今那些昏君贪官的政府，也居然叫做“政”，这也是“言不顺”了。这种现象，是一种学识思想界昏乱“无政府”的怪现象。语言文字名是代表思想的符号，语言文字没有正确的意义，还用什么来做是非真假的标准呢？没有角的东西可叫做“觚”，一班暴君污吏可叫做“政”，怪不得少正卯、邓析一般人，要“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”用《吕氏春秋》语了。孔子当日眼见那些“邪说暴行”说见本篇第二章，以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。所以他说：天下有道，则庶人不议。他的中心问题只是要建设一种公认的是非真伪的标准，建设下手的方法便是“正名”。这是儒家公有的中心问题。试引荀卿的话为证：今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。„„异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。《荀子·正名篇》，详解见第十一篇第三章不正名则“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这两句可作孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”两句的正确注脚。

　　怎么说“事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”呢？这是说是非真伪善恶，若没有公认的标准，则一切别的种种标准如礼乐刑罚之类，都不能成立。正如荀卿说的：“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”“正名”的宗旨，只要建设是非善恶的标准，已如上文所说，这是孔门政治哲学的根本理想。《论语》说：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”“君君臣臣父父子子”，也只是正名主义。正名的宗旨，不但要使觚的是“觚”，方的是“方”，还须要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君、不臣的臣、不子的子，和不觚的觚、有角的圜，是同样的错谬。如今且看孔子的正名主义如何实行。孟子说：世衰道微。邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》，《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”又说：昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁。孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。《春秋》这部书，一定是有深意“大义”的，所以孟子如此说法。孟子又说：王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”庄子《天下篇》也说：“《春秋》以道名分。”这都是论《春秋》最早的话，该可相信。若《春秋》没有什么“微言大义”，单是一部史书，那真不如“断烂朝报”了。孔子不是一个全无意识的人，似乎不至于做出这样极不可读的史书。论《春秋》的真意，应该研究《公羊传》和《穀梁传》，晚出的《左传》最没有用。我不主张“今文”，也不主张“古文”，单就《春秋》而论，似乎应该如此主张。《春秋》正名的方法，可分三层说：第一，正名字《春秋》的第一个方法，是要订正一切名字的意义。这是言语学、文法学的事业。今举一例，《春秋》说：僖公十有六年，春王正月，戊申朔，陨石于宋，五。是月，六鹢退飞，过宋都。（《公羊传》）曷为先言“”而后言“石”？石记闻。闻其磌然，视之则“石”，察之则“五”。是月者何？仅逮是月也。„„曷为先言“六”而后言“鹢”？六鹢退飞，记见也。视之则“六”，察之则“鹢”，徐而察之，则退飞。„„（《穀梁传》）“陨石于宋，五。”先“陨”而后“石”，何也？“陨”而后“石”也。于宋四境之内曰“宋”。后数，散辞也，耳治也。“是月也，六退飞，过宋都。”“是月也”，决不日而月也。“六退飞过宋都”，先数，聚辞也，目治也。„„君子之于物，无所苟而已。石且犹

　　尽其辞，而况于人乎？故五石六之辞不设，则王不道不亢矣。（董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名石则后其“五”，言退鹢则先其“六”。圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已矣”。五石六鹢之辞是也。“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真”，这是正名的第一义。古书辨文法上词性之区别，莫如《公羊》《穀梁》两传。《公羊传》讲词性更精。不但名词如车马曰赗，货财曰赙，衣服曰禭之类、动词如春曰苗，秋曰搜，冬曰狩，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝，直来曰来，大归曰来归等分别得详细，并且把状词如既者何，尽也、介词如及者何累也、连词如遂者何，生事也，乃者何，难之也，之类之类，都仔细研究文法上的作用。所以我说《春秋》的第一义，是文法学言语学的事业。第二，定名分上一条是“别同异”，这一条是“辨上下”。那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国，也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！读这两句，可见他老人家气得胡子发抖的神气！《论语》又说：三家者，以《雍》彻，子曰：“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？孔子虽明知一时做不到那“天下有道，礼乐征伐自天子出”的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级，所以《春秋》于吴楚之君，只称“子”，齐晋只称“侯”，宋虽弱小，却称“公”。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大书“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说：子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。第三，寓褒贬《春秋》的方法，最重要的，在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记·自序》引董仲舒的话道：夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖„„王道之大者也。善善恶恶，贤贤贱不肖，便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”，只是要人看见了生畏惧之心，因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次，中间很有个分别，都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例：（例一）隐四年三月戊申卫州吁弑其君完。（例二）隐四年九月卫人杀州吁于濮。（例三）桓二年春王正月戊申宋督弑其君与夷及其大夫孔父。（例四）文元年冬十月丁未楚世子商臣弑其君公、谷皆作髠。（例五）文十六年宋人弑其君杵臼。

　　（例六）文十八年冬莒弑其君庶其。（例七）宣二年秋九月乙丑晋赵盾弑其君夷皋。（例八）成十八年春王正月庚申晋弑其君州蒲。即举此八例，可以代表《春秋》书弑君的义例。（例一）与（例三、四、七）同是书明弑者之名，却有个分别。（例一）是指州吁有罪。（例三）带着褒奖与君同死的大夫。（例四）写“世子商臣”以见不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。（例七）虽与（例一）同式，但弑君的人，并不是赵盾，乃是赵穿。因为赵盾不讨贼，故把弑君之罪责他。这四条是称臣弑君之例。（例二、五、六、八）都是称君不称弑者之例，却也有个分别。（例二）称“卫人”，又不称州吁为君，是讨贼的意思，故不称弑，只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地，不是卫地，这是说卫人力不能讨贼，却要借助于外国人。（例五）也称“宋人”，是责备被弑的君有该死之罪，但他究竟是正式的君主，故称“其君”。（例六）与（例八）都是称“国”弑君之例，称“人”还只说“有些人”，称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君，那被弑之君，一定是罪大恶极的了。（例六）是太子仆弑君，又是弑父据《左传》。因为死者罪该死，故不著太子仆弑君弑父之罪。（例八）是栾书中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚，故不罪弑君的人，却说这是国民的公意。这种褒贬的评判，如果真能始终一致，本也很有价值。为什么呢？因为这种书法，不单是要使“乱臣贼子”知所畏惧，并且教人知道君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪如上所举的例六是。这是何等精神！只可惜《春秋》一书，有许多自相矛盾的书法。如鲁国几次弑君，却不敢直书。于是后人便生出许多“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”等等文过的话，便把《春秋》的书法弄得没有价值了。这种矛盾之处，或者不是孔子的原文，后来被“权门”干涉，方才改了的。我想当日孔子那样称赞晋国的董狐宣二年《左传》，岂有破坏自己的书法？但我这话，也没有旁的证据，只可算一种假设的猜想罢了。总论《春秋》的三种方法——正名字、定名分、寓褒贬——都是孔子实行“正名”“正辞”的方法。这种学说，初看去觉得是很幼稚的。但是我们要知道这种学说，在中国学术思想上有绝大的影响。我且把这些效果略说一二，作为孔子正名主义的评判。（1）语言文字上的影响孔子的“君子于其言，无所苟而已矣”一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》《穀梁》，都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训如《名训》“鸣以出命”号训、训效，民训瞑，性训生之类。也有从字形上着想的训诂如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之。大概孔子的正名说，无形之中含有提倡训诂书的影响。（2）名学上的影响自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”看第十一篇第三章，法家的“正名论”看第十二篇，不用说了。即如墨子的名学看第六篇第三四章，便是正名论的反响。杨朱的“名无实，实无名”看第七篇，也是这种学说的反动。我们检直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊梭格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖参观上篇老子论名一节。（3）历史上的影响中国的历史学，几千年来很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于“说真话，记实事”。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。明是赵穿弑君，却说是赵盾弑君。明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。这都是个人的私见，不是历史的实事。后来的史家，崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那“书法”和“正统”种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。

　　第五章

　　一以贯之

　　《论语》说孔子对子贡道：赐也，汝以予为多学，而识之者与？对曰：然，非与？曰：非也，予一以贯之。十五何晏注这一章最好。他说：善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。何晏所引，乃《易·系辞传》之文。原文是：子曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？韩康伯注这一条，也说：苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。《论语》又说：子曰：参乎吾道，一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。四“一以贯之”四个字，当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”，都有一个“会通”的条理，可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊涂，一致而百虑”，也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷烦复杂的事物。正名主义的目的，在于“正名以正百物”，也只是这个道理。一个“人”字，可包一切人；一个“父”字，可包一切做父的。这便是繁中的至简，难中的至易。所以孔门论知识，不要人多学而识之。孔子明说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，不过是“知之次也”七。可见真知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿，为通，为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说，“正名”主义，都是这个道理。自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把“一以贯之”也解作“尽己之心，推己及人”，这就错了。“忠恕”两字，本有更广的意义，《大戴礼·三朝记》说：

　　知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。„„内思毕心一作必曰知中。中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。„„周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。„„“身观焉”，忠也，“方不障”，恕也《章氏丛书·检论三》。“身观焉，方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章。太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训“如”《苍颉篇》。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如《中庸》说：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识《墨子·经说下》：“身观焉，亲也”，《周语》说“考中度衷为忠”，又说“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意，分知识为“亲知”即经验与“说知”即推论乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑。《论语》说：学而不思则罔，思而不学则殆。二学与思两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的物事，算不得知识。有思无学，便没有思的材料，只可胡思乱想，也不算不得知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思，虽然不好，但比有思无学害还少些。所以孔子说，多闻多见，还可算得是“知之次也”。又说：吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不知学也。十五孔子把学与思两事看得一样重，初看去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔，思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”。但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻、多见而识之”识通志，“好古敏以求之”“信而好古”“博学于文”，那一句说的是实地的观察经验？墨家分知识为三种：一是亲身的经验，二是推论的知识，三是传受的知识说详第八篇第二章。孔子的“学”只是读书，只是文字上传授来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道：

　　有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？十一这句话孔子不能驳回，只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说：士见危授命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。十九这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。所以我说孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好，只可惜他把“学”字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。以上说孔子的知识方法。“忠恕”虽不完全属于人生哲学，却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗？孔子答道：其恕乎，己所不欲，勿施于人。十五这就是《大学》的絜矩之道：所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。这就是《中庸》的忠恕：忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。这就是孟子说的“善推其所为”：老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。„„古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。一这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个“推”字。我与人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所恶于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要认定我与人同属的类——只要认得我与人的共相——便自然会推己及人，这是人生哲学上的“一以贯之”。上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”，这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻他。楚王说：“楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？”孔子听人说这话，叹息道：“何不说‘人失了，人得了？’何必说‘楚人’呢？”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁训仁之字，古文作。后乃与训如之恕字混耳。《论语》记仲弓问仁，孔子答语有“己所不欲，勿施于人”一句，可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人《论语》十三。《说文》，仁，亲也，却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱，是“无差等”的爱，孔门的爱，是“有

　　差等”的爱。故说“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级的降到亲尽无服，这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同说爱人，而性质截然不同。仁字不但是爱人，还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”„„颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”以上十二樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”十三以上四条，都不止于爱人。细看这几条，可知仁即是做人的道理。克己复礼；出门如见大宾，使民如承大祭；居处恭，执事敬，与人忠：都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也”七下。孔子的名学注重名的本义，要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说：“仁者，无私心而合天理之谓。”乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”，乃是“统摄诸德，完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人，孔子答道：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。十四成人即是尽人道，即是“完成人格”，即是仁。孔子又提出“君子”一个名词，作为人生的模范。“君子”本义为“君之子”，乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称，君子指士以上的上等社会，小人指士以下的小百姓。试看《国风》《小雅》所用“君子”与后世小说书中所称“公子”“相公”有何分别？后来封建制度渐渐破坏，“君子”“小人”的区别，也渐渐由社会阶级的区别，变为个人品格的区别。孔子所说君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能尽一部分人道的人。故说：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。十四这是说君子虽未必能完全尽人道，但是小人决不是尽人道的人。又说：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。十四司马牛问君子，子曰：君子不忧不惧。„„内省不疚，夫何忧何惧？十二子路问君子，子曰：修己以敬„„修己以安人。„„修己以安百姓。十四凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法，上章已说过，在于指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准，使人“拟之而后言，仪之而后动”。他平日所说“君子”便是人生品行的标准。上文所说人须尽人道。由此理推去，可说做父须要尽父道，做儿子须要尽子道，做君须要尽君道，做臣须要尽臣道。故《论语》说：

　　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”十二又《易经·家人卦》说：家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。这是孔子正名主义的应用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社会国家的种种阶级，种种关系，都能“顾名思义”，做到理想的标准地步。这个标准地步，就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说：为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云：“辈也，一曰道也。”《曲礼》注，“伦犹类也。”《论语》“言中伦”，包注，“道也，理也。”孟子注，“伦，序也。”人与人之间，有种种天然的或人为的交互关系。如父子，如兄弟，是天然的关系。如夫妻，如朋友，是人造的关系。每种关系便是一“伦”，每一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩，如朋友之信，这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为。故《中庸》说：天下之达道五，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。“达道”是人所共由的路参看《论语》十八，子路从而后一章。因为儒家认定人生总离不了这五条达道，总逃不出这五个大伦，故儒家的人生哲学，只要讲明如何处置这些伦常的道理。只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺：君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬；如《礼运》所举的十义：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；如《孟子》所举的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲学，是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱，是无父；杨子为我，是无君。无父无君，即是禽兽。孟子的意思，其实只是说墨家和杨氏老庄各家近于杨氏的人生哲学，或是极端大同主义，或是极端个人主义，都是非伦理的人生哲学。我讲哲学，不用“伦理学”三个字，却称“人生哲学”，也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学，而不可用于别家。孔子的人生哲学，不但注重模范的伦理，又还注重行为的动机。《论语》说：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？二这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字，何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。《邶风》：“何其久也，必有以也。”《左传》昭十三年：“我之不共，鲁故之以”，又《老子》“众人皆有以”。此诸“以”字，皆作因为解。凡“所以”二字连用，“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为，须从三方面下手：第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎么样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看

　　作第一步了。说第三步道：“安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者，不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉”却很不错。第一步是行为的动机，第二步是行为的方法，第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论，是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重，所以后来的儒家，便偏向动机一方面，把第二步第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话，如下举诸例：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？二人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？二荀志于仁矣，无恶也。四动机不善，一切孝弟礼乐都只是虚文，没有道德的价值。这话本来不错即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节，但孔子生平，痛恨那班聚敛之臣，斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：放于利而行，多怨。四君子喻于义，小人喻于利。四但他却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说：子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”十四这岂不是“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”的政策吗？可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有“子罕言利”的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只为不能明白这个区别，所以有极端动机的道德论，孔子论行为，分动机、方法、品行三层，已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德，大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事，若单是为了这事结果的利益，或是为了名誉，或是怕惧刑罚笑骂，方才做去，那都是“外表”的道德。若是因为我觉得理该去做，不得不去做，那便是属于“内容”的道德。内容的道德论，又可分两种。一种偏重动机，认定“天理”如宋儒中之主张天理人欲论者，或认定“道德的律令”如康德有绝对无限的尊严，善的理该去做，恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行，习惯已成，即是品行习惯Habit，品行Character。有了道德习惯的人，见了善自然去做，见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，养成了道德的习惯，自然会行善去恶，不用勉强。孔子的人生哲学，依我看来，可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道：性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。十七“习”即是上文所说的习惯。孔子说：吾未见好德如好色者也。九已矣乎！吾未见好德如好色者也！十五

　　这两章意同而辞小异，可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成。培养得纯熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫无勉强。《大学》上说的“如恶恶臭，如好好色”便是道德习惯已成时的状态。孔子说：知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。六人能好德恶不善，如好好色，如恶恶臭，便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行，动容周旋，无不合理，如孔子自己说的“从心所欲，不逾矩”，那便是已到“乐之”的地位了。这种道德的习惯，不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义，只是要寓褒贬，别善恶，使人见了善名自然生爱；见了恶名自然生恶。人生无论何时何地，都离不了名。故正名是极大的德育利器参看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》。此外孔子又极注重礼乐。他说：兴于诗，立于礼，成于乐。八不学诗，无以言„„不学礼，无以立。十六诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨„„人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤。十七恭而无礼则劳有子曰，恭近于礼，远耻辱也。慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。八诗与礼乐都是陶融身心，养成道德习惯的利器。故孔子论政治，也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声，遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说：季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”十三为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。二因此他最反对用刑治国。他说：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。二

　　第五篇孔门弟子

　　《史记》有《仲尼弟子列传》一卷，记孔子弟子七十七人的姓名年岁甚详。我以为这一篇多不可靠。篇中说：“弟子籍出孔氏古文近是”，这话含混可疑。且篇中把澹台灭明、公伯僚都算作孔子的弟子，更可见是后人杂凑成的。况且篇中但详于各人的姓字年岁，却不记各人所传的学说，即使这七十七人都是真的，也毫无价值，算不得哲学史的材料。《孔子家语》所记七十六人，不消说得，是更不可靠了参看马骕《绎史》卷九十五。所以我们今日若想作一篇“孔门弟子学说考”，是极困难的事。我这一章所记，并不求完备，不过略示孔子死后他一门学派的趋势罢了。韩非《显学篇》说：自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏道藏本良作梁之儒，有孙氏即荀卿之儒，有乐正氏之儒。自从孔子之死到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏孙氏都是第四或第五代的；颜氏仲良氏今不可考；只有子张和漆雕氏两家是孔子直传的弟子。今试作一表如下：

　　最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或者当初曾子、子夏、子游、有子诸人都是孔门的正传，“言必称师”《论语》十五曾子两言“吾闻诸夫子”，《礼记·祭义》乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”，故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合，故别成学派。子张与同门不合，《论语》中证据甚多，如：子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”十九曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”十九子张是陈同甫、陆象山一流的人，瞧不上曾子一般人“战战兢兢”的萎缩气象，故他说：

　　执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？十九士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。同又子夏论交道：“可者与之，其不可者拒之。”子张驳他道：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也？同看他这种阔大的气象，可见他不能不和子夏、曾子等人分手，别立宗派。漆雕开一派，“不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。《韩非子·显学篇》”乃是儒家的武侠派，也不配做儒家的正宗王充《论衡》说漆雕开论性有善有恶，是非性善论。只可惜子张和漆雕两派的学说如今都不传了，我们如今只能略述孔门正传一派的学说罢。孔门正传的一派，大概可用子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能细说各人的学说，且提出两个大观念：一个是“孝”，一个是“礼”。这两个问题，孔子生时都不曾说得周密。到了曾子一般人手里，方才说得面面都到。从此以后，这两个字便渐渐成了中国社会的两大势力。孝孔子何尝不说孝道，但总不如曾子说得透切圆满。曾子说：孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养。《礼记·祭义》什么叫做尊亲呢？第一，是增高自己的人格，如《孝经》说的“立身行道，扬名于后世，以显父母”。第二，是增高父母的人格，所谓“先意承志，谕父母于道”。尊亲即是《孝经》的“严父”。《孝经》说：人之行莫大于孝，孝莫大于严父严父谓尊严其父，严父莫大于配天。什么叫做弗辱呢？第一即是《孝经》所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的意思。《祭义》所说“父母全而生之，子全而归之”，也是此意。第二，是不敢玷辱父母传与我的人格。这一层曾子说得最好。他说：身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及其亲，敢不敬乎？《祭义》什么叫做能养呢？孔子说的：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？《论语》二事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。《论语》四这都是精神的养亲之道。不料后来的人只从这个养字上用力，因此造出许多繁文缛礼来，例如《礼记》上说的：子事父母，鸡初鸣，咸盥漱、栉、笄总、拂髦，冠缨、端绅、搢笏。左右佩用：左佩纷帨、刀砺、小觿、金燧，右佩玦、捍、管、、大觿、木燧。逼屦著綦。„„以适父母之所。及所，

　　下气怡声，问衣燠寒，疾痛疴痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后而敬扶将之。进盥，少者捧盘，长者捧水，请沃盥。盥卒，授巾。问所欲而敬进之。《内则》这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子说的三种孝，后人只记得那最下等的一项，只在一个“养”字上做工夫。甚至于一个母亲发了痴心冬天要吃鲜鱼，他儿子便去睡在冰上，冰里面便跳出活鲤鱼来了《晋书·王祥传》。这种鬼话，竟有人信以为真，以为孝子应该如此！可见孝的真义久已埋没了。孔子的人生哲学，虽是伦理的，虽注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，却并不曾用“孝”字去包括一切伦理。到了他的门弟子，以为人伦之中独有父子一伦最为亲切，所以便把这一伦提出来格外注意，格外用功。如《孝经》所说：父子之道，天性也。„„故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。又如有子说的：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？《论语》一孔门论仁，最重“亲亲之杀”，最重“推恩”，故说孝弟是为仁之本。后来更进一步，便把一切伦理都包括在“孝”字之内。不说你要做人，便该怎样，便不该怎样；却说你要做孝子，便该怎样，便不该怎样。例如上文所引曾子说的“战陈无勇”，“朋友不信”，他不说你要做人，要尽人道，故战陈不可无勇，故交友不可不信，只说你要做一个孝子，故不可如此如此。这个区别，在人生哲学史上，非常重要。孔子虽注重个人的伦理关系，但他同时又提出一个“仁”字，要人尽人道，做一个“成人”。故“居处恭，执事敬，与人忠”，只是仁，只是尽做人的道理。这是“仁”的人生哲学。那“孝”的人生哲学便不同了。细看《祭义》和《孝经》的学说，检直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：“身也者，父母之遗体也。”又说：“身体发肤，受之父母。”我的身并不是我，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战陈无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。《孝经》说天子应该如何，诸侯应该如何，卿大夫应该如何，士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子，非得如此做去，不能尽孝道，不能对得住你的父母。总而言之，你无论在什么地位，无论做什么事，你须要记得这并不是“你”做了天子诸侯等等，乃是“你父母的儿子”做了天子诸侯等等。这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”参观第十篇第一章。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说：事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。难道不事亲的便不能如此吗？又如：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。为什么不说为人之道不当恶人慢人呢？以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一种

　　人生行为的监督，或是上帝，或是鬼神，多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他的门弟子也多不深信鬼神墨子常说儒家不信鬼神。所以孔门不用鬼神来做人生的裁制力。但是这种道德的监督似乎总不可少，于是想到父子天性上去。他们以为五伦之中父子的亲谊最厚，人人若能时时刻刻想着父母，时时刻刻惟恐对不住父母，便决不致做出玷辱父母的行为了。所以儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一般，也有裁制鼓励人生行为的效能。如曾子的弟子乐正子春说：吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。”故君子顷步而不敢忘孝也。„„壹举足而不敢忘父母，壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲：可谓孝矣。《祭义》人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神；他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有这个样子。看他临死时对他的弟子说：启予足，启予手。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子！《论语》八这是完全一个宗教家的口气。这种“全受全归”的宗教的大弊病，在于养成一种畏缩的气象，使人销磨一切勇往冒险的胆气。《汉书·王尊传》说：王阳为益州刺史，行部至邛九折阪，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。这就是“不敢以先父母之遗体行殆”的宗教的流毒了。儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出种种丧葬祭祀的礼节出来，使人永永纪念着父母。曾子说：吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！《论语》十九。《孟子》也说“亲丧固所自尽也。”因为儒家把亲丧的时节看得如此重要，故要利用这个时节的心理，使人永久纪念着父母。儒家的丧礼，孝子死了父母，“居于倚庐，寝苫枕块，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，扶而后能起，杖而后能行。”还有种种怪现状，种种极琐细的仪文，试读《礼记》中《丧大记》《丧服大记》《奔丧》《问丧》诸篇，便可略知大概，今不详说。三年之丧，也是儒家所创，并非古礼，其证有三。《墨子·非儒篇》说：儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。„„其礼曰：丧父母三年„„此明说三年之丧是儒者之礼，是一证。《论语》十七记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗，是二证。《孟子·滕文公篇》记孟子劝滕世子行三年之丧，滕国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧，是三证。至于儒家说尧死时三载如丧考妣，商高宗三年不言，和孟子所说“三年之丧，三代共之。”都是儒家托古改制的惯技，不足凭信。

　　祭礼乃是补助丧礼的方法。三年之丧虽久，究竟有完了的时候。于是又创为以时祭祀之法，使人时时纪念着父母祖宗。祭祀的精义，《祭义》说得最妙：斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。《祭义》这一段文字，写祭祀的心理，可谓妙绝。近来有人说儒教不是宗教，我且请他细读《祭义篇》。但我不说儒家是不深信鬼神的吗？何以又如此深信祭祀呢？原来儒家虽不深信鬼神，却情愿自己造出鬼神来崇拜。例如孔子明说“未知生，焉知死”，他却又说：“祭如在，祭神如神在。”一个“如”字，写尽宗教的心理学。上文所引《祭义》一段，写那祭神的人，斋了三日，每日凝神思念所祭的人，后来自然会“见其所为斋者”。后文写祭之日一段，真是见神见鬼，其实只是《中庸》所说“洋洋乎如在其上，如在其左右。”依旧是一个“如”字。有人问，儒家为什么情愿自己造出鬼神来崇拜呢？我想这里面定有一层苦心。曾子说：慎终追远，民德归厚矣。《论语》一孔子说：君子笃于亲，则民兴于仁。《论语》八一切丧葬祭祀的礼节，千头万绪，只是“慎终追远”四个字，只是要“民德归厚”，只是要“民兴于仁”。这是“孝的宗教”。礼我讲孔门弟子的学说，单提出“孝”和“礼”两个观念。孝字很容易讲，礼字却极难讲。今试问人“什么叫做礼？”几乎没有一人能下一个完全满意的界说。有许多西洋的“中国学家”也都承认中文的礼字在西洋文字竟没有相当的译名。我现在且先从字义下手。《说文》：“礼，履也，所以事神致福也。从从豊，豊亦声”又，“豊，行礼之器也，从豆，象形。”按礼字从从豊，最初本义完全是宗教的仪节，正译当为“宗教”。《说文》所谓“所以事神致福”，即是此意。《虞书》“有能典朕三礼”，马注：“天神地祗人鬼之礼也。”这是礼的本义。后来礼字范围渐大，有“五礼”吉、凶、军、宾、嘉，“六礼”冠、昏、丧、祭、乡、相见，“九礼”冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅的名目。这都是处世接人慎终追远的仪文，范围已广，不限于宗教一部分，竟包括一切社会习惯风俗所承认的行为的规矩。如今所传《仪礼》十七篇，及《礼记》中专记礼文仪节的一部分，都是这一类。礼字的广义，还不止于此。《礼运篇》说：礼者，君之大柄也，所以别嫌、明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。《坊记篇》说：礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。这种“礼”的范围更大了。礼是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以为民坊”，这都含有政治法律的性质。大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故“礼”字广义颇

　　含有法律的性质。儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种裁制力，其中却有一些分别。第一，礼偏重积极的规矩，法偏重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。因此我们可说礼是人民的一种“坊”亦作防。《大戴礼记·礼察篇》说《小戴记·经解篇》与此几全同：孔子曰凡大小戴记所称“孔子曰”、“子曰”都不大可靠：君子之道，譬犹防欤。夫礼之塞乱之所从生也，犹防之塞水之所从来也。„„故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。凡人之知，能见已然，不见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。„„礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。这一段说礼字最好。礼只教人依礼而行，养成道德的习惯，使人不知不觉的“徙善远罪”。故礼只是防恶于未然的裁制力。譬如人天天讲究运动卫生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再对症吃药，便是医病于已然之后了。礼是卫生书，法是医药书。儒家深信这个意思，故把一切合于道理可以做行为标准，可以养成道德习惯，可以增进社会治安的规矩，都称为礼。这是最广义的“礼”，不但不限于宗教一部分，并且不限于习惯风俗。《乐记》说：礼也者，理之不可易者也。《礼运》说：礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。这是把礼和理和义看作一事，凡合于道理之正，事理之宜的，都可建立为礼的一部分。这是“礼”字进化的最后一级。“礼”的观念凡经过三个时期。第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切习惯风俗所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。以上说礼字的意义。以下说礼的作用，也分三层说：第一，礼是规定伦理名分的上篇说过，孔门的人生哲学是伦理的人生哲学，他的根本观念只是要“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”。这种种伦常关系的名分区别，都规定在“礼”里面。礼的第一个作用，只是家庭社会国家的组织法组织法旧译宪法。《坊记》说：夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。《哀公问》说：民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也，非礼无以别男女父子兄弟之亲、昏姻疏数之交也。

　　这是礼的重要作用。朝聘的拜跪上下，乡饮酒和士相见的揖让进退，丧服制度的等差，祭礼的昭穆祧迁，都只是要分辨家庭社会一切伦理的等差次第。第二，礼是节制人情的《礼运》说此意最好：圣人耐通能字以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义辟，晓喻也，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患，故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？人的情欲本是可善可恶的，但情欲须要有个节制；若没有节制，便要生出许多流弊。七情之中，欲恶更为重要，欲恶无节，一切争夺相杀都起于此。儒家向来不主张无欲宋儒始有去人欲之说，但主“因人之情而为之节文以为民坊”。子游说：有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹郑注，犹当为摇，声之误也，犹斯舞今本此下有“舞斯愠”三字。今依陆德明《释文》删去。愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟郑注，辟，拊心也，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。《檀弓》《乐记》也说：夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先生因为酒礼：一献之礼宾主百拜，终日饮酒，而不得醉焉。此先王之所以备酒祸也。这两节说“因人之情而为之节文”，说得最透彻。《檀弓》又说：弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼为可传也，为可继也，故哭踊有节。”这话虽然不错，但儒家把这种思想推于极端，把许多性情上的事都要依刻板的礼节去做。《檀弓》有一条绝好的例：曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者。如之何其裼裘而吊也。”主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带绖而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”这两个“习于礼”的圣门弟子，争论这一点小节，好像是什么极大关系的事，圣门书上居然记下来，以为美谈！怪不得那“堂堂乎”的子张要说“祭思敬，丧思哀，其可已矣！”子路是子张一流人，故也说“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的以上所说两种作用——规定伦理名分，节制情欲——只是要造成一种礼义的空气，使人生日用，从孩童到老大，无一事不受礼义的裁制，使人“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”。这便是养成的道德习惯。平常

　　的人，非有特别意外的原因，不至于杀人放火，奸淫偷盗，都只为社会中已有了这种平常道德的空气，所以不知不觉的也会不犯这种罪恶。这便是道德习惯的好处。儒家知道要增进人类道德的习惯，必须先造成一种更浓厚的礼义空气，故他们极推重礼乐的节文。《檀弓》中有个周丰说道：墟墓之间，未施哀于民而民哀。社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。墟墓之间，有哀的空气；宗庙之中，有敬的空气。儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的，只可惜儒家把这一种观念也推行到极端，故后来竟致注意服饰拜跪种种小节，便把礼的真义反失掉了。《孔子家语》说：哀公问曰：“绅委章甫有益于仁乎？”孔子作色而对曰：“君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎乐，非耳弗闻，服使然也。黼黻衮冕者，容不袭慢，非性矜庄，服使然也。介胄执戈者，无退懦之气，非体纯猛，服使然也。”这话未尝无理，但他可不知道后世那些披麻戴孝，拿着哭丧杖的人何尝一定有哀痛之心？他又那里知道如今那些听着枪声就跑的将军兵大爷何尝不穿着军衣带着文虎章？还是《论语》里面的孔子说得好：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？林放问礼之本。子曰：“大哉问？礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？结论以上说孔门弟子的学说完了。我这一章所用的材料，颇不用我平日的严格主义，故于大小戴《礼记》及《孝经》里采取最多所用《孔子家语》一段，不过借作陪衬，并非信此书有史料价值。这也有两种不得已的理由：第一，孔门弟子的著作已荡然无存，故不得不从《戴记》及《孝经》等书里面采取一些勉强可用的材料。第二，这几种书虽然不很可靠，但里面所记的材料，大概可以代表“孔门正传”一派学说的大旨。这是我对于本章材料问题的声明。总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，真是一个气象阔大的人物。不料他的及门弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能发挥光大他的哲学，极其所成就，不过在一个“孝”字一个“礼”字上，做了一些补绽的工夫。这也可算得孔子的大不幸了。孔子死后两三代里，竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿，儒家方才有两派有价值的新哲学出现。这是后话，另有专篇。

　　

篇五：中国古代哲学史论

　　经典文档

　　道学·理学

　　流派理学中有不同学派，各个学派之间既有相同之处，又互相区别，使理学思潮呈现出复杂的情况。北宋中期，有周敦颐的“濂学”，邵雍的“象数学”，张载的“关学”，二程的“洛学”，。南宋时有朱熹的“闽学”，陆九渊兄弟的“江西之学”。明中期则有王守仁的“阳明学”(或称王学)。这些不同的学派，具有不同的理论体系或特点，但是按其基本观点和影响看，主要有三大派别：1.张载为代表的气一元论哲学。2.二程、朱熹为代表的理一元论哲学。是理学中的客观唯心主义学派。二程是理学的奠基者。他们第一次把理作为最高范畴，提出了理本论哲学。特别是程颐，明确区分了形而上与形而下，把理说成是形而上者，把阴阳说成是形而下者，认为理不是阴阳，而是“所以阴阳者”。这就把形而上之理说成世界本原。在他看来，万事万物都是理所派生的。朱熹进一步发展了二程思想，完成了理学体系。他第一次系统地论述了理气关系问题，认为任何事物都有理有气，但理是“本”，众理之全体，便是太极，人人有一太极，物物有一太极，太极散在万物，如月亮印在万川。他建立了理学各范畴之间的逻辑联系，是理学集大成者。一般把朱熹和二程、特别是和程颐联系起来，合称程朱学派。3.陆九渊、王守仁为代表的心一元论哲学。是理学中的主观唯心主义学派。陆九渊提出“心即理”的命题，认为“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。他强调主观精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步

　　下载后可复制编辑

　　经典文档

　　的心学体系，开创了理学中的心学学派。王守仁进一步提出“心外无物”、“心外无理”的命题，以吾心之良知为天理，完成了心学体系，称为陆王学派。程朱理学同陆王心学，是理学中的两个主要唯心主义派别。

　　4此外，以邵雍为代表的象数学，也是理学中的一个派别。5与理学有联系的，还有北宋时的王安石。他推行新法，作《三经新义》，曾用五行来说明世界万物的生成和变化，并对老子的道作了新的解释，他的学说被称为“新学”。

　　理学讨论的主要问题道学之所以兴起，实质上就是一场儒学复兴的思想运动，即儒家思想正对佛道二教挑战的所做出的一个创造性的回应。道学的主要任务是：就外而言，就是攘斥佛道两教，恢复儒学原有的的“独尊”地位，承接先秦儒家的传统——他们所谓的道统，站在哲学的高度论证儒家仁义礼乐存在的合理性，建立起一个取代佛道特别是佛教的新的儒家哲学形态。就内而言，抛弃汉唐传统儒家粗疏的理论，从儒家原典中发掘新的思想材料，并以之为出发点，对佛道中有用的思想资料进行整合，把儒教经学引向义理之学，进而建立起以伦理道德为宇宙万物本原的儒家哲学。道学思潮的任务决定了道学思潮的主题。胡瑗在创立其教育宗旨时，无意间揭示了道学的主题，那就是“明体用之学”。胡瑗把道家的思潮所追求的“道”——儒家的“圣人之道”——规定为“体、用、文”三个方面，这是一个十分全面的论述。所谓“体”，属于形而上学的哲学范

　　下载后可复制编辑

　　经典文档

　　畴，那是根本原则，按他的解释即支配人们之间各种关系的原则，它是不变的；所谓“文”，属于代表文化价值传统的范畴，那是以儒家经典为代表各种文献、叶包含经史辞章的文与史，他们是传递“圣贤”的思想载体；所谓“用”，属于现实政治的范畴，那就是如何以儒家学说为指导来建立社会政治秩序，即经世致用。

　　从胡瑗的宗旨可以看出，道学思潮在其源头时的气象是宏大的，而思想的兴起于展开也确实是在哲学思辨、文化价值和经世致用多个层面上展开的。当然，就这一宗旨而言，虽然“体”、“文”“用”三者并举，但实质咋是以“体”“用”为本，即所谓的“明体用之学”。因而，“明体用”三字可以看作道学思潮星期时的主题和纲领。

　　胡瑗引入“体用”范畴，标志着儒学真正开始向本体论方向的发展。即儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化和“天人相副”的目的论解释，而是首先努力建立起人伦道德之所以存在的最终依据，然后再从中引伸出各种“修己”的道德践履工夫，以及“安人”的经世致用、治国平天下的政治方略。其中的“体”呢？这是个需要说明的问题。所谓体用，按中国哲学最一般的理解，“体”有本质、本体的意思；“用”又作用、现象的意思。按佛家的观点运动变化着的世界只是现象，而现象只是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此可以称为“假有”；而现象的背后，还存在着某种不变的、静止的、唯一的东西，那才是“体”。也就是说，现象是虚幻的、不实在的，只有超越现象的本体才是真实的存在。易言之，现象是“现而不实”的，本体是“实而不现”的。

　　佛家的理论从宇宙本体出发，从世界观和认识论的高度来论证

　　下载后可复制编辑

　　经典文档

　　自己的学说，亦即从讨论现实世界来构建自己的理论体系。所以儒家为了响应挑战，就必须对最高存在的问题加以探讨和说明。另一方面，儒家要肯定现实生活中的秩序，就必须首先肯定这个感性的现实世界自身，从而也就必须探讨和肯定这个世界的实在性及其存在的合理性，以对抗佛教以存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭的理论，重建其以人的伦常秩序为本体轴心的主题。

　　为什么说“体用”就是道学的思潮的主题呢？尤其是为什么还要“明”

　　“明体用”这一道学思潮主题的理论发展，到了程颐那，终于形成起完整的表述，那就是“体用一源，显微无间”的命题之确立。这一命题重大的理论意义就在于，它否定了佛教本体、现象截然相分的观点，强调了“体”、“用”都是实在的，两者的关系是相即而不离的。

　　总之，从思想史的角度看，“明体用”这一主题构成了道学思潮的基本特点，规定了时代精神的风貌，并从总体上影响了当时思想家个人思路的选择，因此其宏观意义决不可低估。

　　（作为形而上之“体”的心性之学和主要作为形而下之“用”的经世之学。）

　　演变北宋中期是理学形成时期，各学派已初步建立各自的体系。不久，二程理学占了主导地位。程颐提出的“体用一源，显微无间”及“性即理”等命题，成为理学的重要思想，而程颢的仁者“浑然与物同体”及心即天的思想，则开了心学一派的先河。南宋是理学发展和成熟时期。朱熹哲学体系的建立，标志着理学

　　

篇六：中国古代哲学史论

　　第十四章中国古代哲学

　　第一节中国古代的思想资源和思想传统中国古代哲学在中国传统文化系统中起主导作用。古代传统的文学、艺术、教育、科学、宗教、风俗等莫不受其引导和影响。中国哲学凝聚了中华文化的基本精神，它是5千文明发展的智慧结晶。在中国古代文化中宗教的功能基本上是由哲学来承担的。自古以来，中国人对宇宙的看法、对人生的看法、对生活意义的解释、对价值信念的确立以及他们赖以安身立命的终极依据，都是透过哲学加以反映、凝结和提升的。在西方文化中，宗教处于核心地位。在中国古代文化中，哲学处于核心地位。一、中国哲学的萌芽古代哲学萌芽于商周之际，西周初年的《尚书》提出五行学说，认为：金木水火土是构成世界的最基本的事物，《周易》以八卦说明自然现象和社会的关系。周易所包含的占卜科学理论令今人大惑不解，以致出现了《易经》热。总之，五行说、八卦说、阴阳说、包含着最朴素的原始的哲学思想。（一）五行说所谓“五行”是指：金、木、水、火、土。《尚书·洪范》中以金、木、水、火、土为构成世界万物最基本的物质。古代思想家用上述五种物质说明世界万物的起源，既是多样的，又是统一的。如西周史伯提出：“以土与金木水火杂，以成百物。”战国时出现了“五行相生相胜（克）”的学说，这是中国古代最朴素的唯物主义和辩证法思想。五行相生的关系是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。五行相生关系反映了古人对组成世界的五种物质的生成关系的朴素直观的经验。金属熔化后成了液体，所以金生水；树木获得水分后才能生长，所以水生木；木能燃烧起火，所以木生火，许多物质燃烧后留有灰烬，所以火生土。金属矿物都在土里，所以土生金。五行相克（相胜）的关系也不难理解，古人以镰刀和斧子之类的金属工具伐木，所以金克木，用木作成工具来耕地翻土地，所以木克土，土能堵住水，所以土克水。水能扑灭燃烧的火，所以水能克火。火能熔化金属，所以火克金。总的来看，五行生克表示的是物质基本形态的变化，五行相互作用，产生万物无穷的变化。在事物的相互关系中，基本作用的方式是相生（促进）与相克（抑制），这是一对矛盾，矛盾的任何一方又可分为两方面，即：“我生”“生我”“我克”“克我”四种变化。（二）阴阳说殷周时期有了原始的“阴阳”观念。这是古人根据日光的向背和季节、气候等自然现象的变化规律得出的一种直观的哲学观念。一些思想家把阴阳看做是自然界两种基本的、互相对立和此消彼长的物质力量，把阴阴阳交替看做是宇宙变化的根本规律和普遍法则。老子认为“万物负阴而抱阳”，认为万事万物都是在阴阳消长中变化的。《易传》提出“一阴一阳谓之道”，把阴阳的概念上升到了哲学的高度。战国末期，以邹衍为首的阴阳五行家，把阴阳和五行观念揉到一起，倡导阴阳五行说，

　　认为物质世界是由阴阳二气构成的。金木水火土是构成百物的基本元素，阴阳五行家是科学和巫术相混杂的学派。（三）八卦说

　　《周易》古经以八卦说明自然现象和社会关系。所谓八卦，指的是乾、坤、震、艮、坎、离、兑、巽，它们有各自的卦形。构成这些卦形的基本符号只有两种，这就是阳爻一，和阴爻--，它们是构成《易经》一书卦形符号体系的两个最基本的单位。

　　古代思想家认为，八卦分别象征着自然界的八种事物，另外，八卦还分别具有一些特定的象征意义和性质。《易传》就是以此为据来解释自然现象和人类社会的发展变化的。如图所示，是八卦最常代表的事物。

　　此表说明易经中的八卦能用于各种预测。能用于解释各种现象。两相结合可能解释各种现象。二、中国古代哲学的发展脉络

　　1．从远古时代的阴阳、五行和八卦观念开始，中国哲学走上了它的发展历程。2．春秋战国时期，诸子蜂起、百家争鸣，哲学思想异常活跃，涌现出许多如孔子、墨子、老子等重要思想家，形成儒、墨、道、名、法、阴阳、兵、农家等学派。它们既相互争论，又相互吸收，既互相渗透，又互相补充，成为我国民族精神文化的不同基因。3．东汉以降，印度佛教传入，经过改造而成为中国佛教，中国化佛教哲学包含了很多的哲学思想传统。4．宋明时期，理学亦称道学，主承儒家学说，吸取道、释家之思辨，形成了程（颢、颐）朱（熹）理学和陆（九渊）王（阳明）心学。5．明清之际，以黄（宗羲）、王（夫之）、顾（炎武）、方（以智）、颜（元）、戴（震）等思想家们在承接哲学思想传统的同时，以初步的民主意识和科学意识呼唤“启蒙”，显露出走向近代哲学思维的熹微光亮。其中影响最大的四大思想资源是原始儒家、原始道家、中国佛学、宋明理学。最终由儒家和道家思想占据统治地位。三、原始儒家哲学（一）原始儒家哲学原始儒家是指先秦时期的儒家学派，代表人为孔子、孟子、荀子等，原始儒家的经典有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。据说都是孔子校订过的教学用书。他们自己的著作有《论语》、《孟子》、《荀子》、《大学》、《中庸》。原始儒学提出创造性的生命精神，强调“天道”、“地道”、“人道”思想，重视“天”“地”“人”的三才思想，通过“正德、利用、厚生”去“立德、立功、立言”，在实际行动中实现人生的价值和意义、完成人之生命。（二）儒家的哲学思想儒家思想是一种以“仁”为内在的思想核心、以“礼”为外在的行为规范、以中庸为辩证的思维方法、以“知、行、学、思”为其认识论的一整套关于人生道德的哲学思想。

　　儒家的哲学不是从认识论、反映论的角度去探索哲学，而是从精神境界、道德修养、自我完善的角度去探讨哲学的真谛。儒家哲学更侧重人生哲学，研究处世之道。

　　1．孔子哲学的思想核心是“仁”。其涵义有四。一是“仁者，人也”，“仁”是之所以为人的根本。孔子不仅把“仁”作为外在的行为准则，而且把“仁”作为内在的的德性修养。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”对个人修养，他主张“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）。“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《卫灵公》）。教导学生以坚韧不拔的精神向“仁”的方向努力。二是“仁者，爱人，”“仁”的具体含义是“爱人（一种博大的同情心）”。它要求人与人之间的相互关爱，以及对天地万物的悲悯情怀。孔子认为，凡是人，天生都有仁性，都有恻隐之心。孔子之爱人，虽然根植于血缘亲情，但它并不是到此为止，而是推而广之，把父母子女之爱扩大到社会的各个层面。即“弟子入则孝，出则悌。谨而信，泛爱众，而亲仁。”就是这个意思。诗曰：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归”，就反映了中国人善待世间万物的心境。儒家的理想就是把仁爱的精神从亲人推及所有的人，即孟子后来所阐发的人的“四端之心”和：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱之心，这是由周代的“敬礼保德”向人的自觉的伦理意识转移的关键一步，由此开启了中国社会以人文教化为主的文化传统。三是己所不欲，勿施于人。仁还是一种宽容“忠恕”的精神。“忠恕”包含了修己和治人两个方面，修己是起点，治人是终点。这是一种深刻的人本主义思想，孔子明确提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）。又说“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这种思想贯穿于孔子思想学说的各个方面。孔子曾对他的得意门生曾参说：“参也，吾道一以贯之，汝知之乎？”曾子曰：“唯！”后来其他的同学不明白孔子所指的是什么，就问曾子，曾子说：“夫子之道，忠恕而己矣。”钱穆先生对此解释曰：“尽己之心以待人谓之忠，推己之心以及之所欲所恶为谓之恕，无大悬殊也。忠恕之道即仁道，而言忠恕，则较仁更使人易晓。因仁者乃至高之德，而忠恕则是学者当下之功夫，人人可以尽力也。”四是“亲亲而仁民，仁民而爱物”。孔子认为政治的最高境界是以“仁”治天下，象尧舜一样“南面而己。”对于为政施治，他倡导立足于对人的关心爱护，希望以教化的方式来达到治国安邦的目的。提出：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《为政》）其所谓“德”，就是“仁”的精神体现。他又提出“道（治理）千乘之国”的基本原则，是“敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《学而》）。他称赞管仲“如其仁，如其仁”，就是因为管仲辅佐齐桓公“九合诸侯”，“一匡天下”而“不以兵车”之力。他称颂“殷有三仁焉”，指的就是“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，他们都强烈反对殷纣王的暴政（《微子》）。子张问“仁”，孔子更具体指出“能行五者于天下，为仁矣”。这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《阳货》），五者的出发点，都建立在对人的尊重关心和体谅上。2．以礼为外在的行为规范

　　“礼”是孔子思想学说的一个重要范畴。“礼”作为一种社会行为规范，由来已久。孔子曾经说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《为政》）还说过：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）孔子认为，到了周代，“礼”发展得最完备，因此，他最为崇奉的是周礼。在孔子看来，“礼”是从天子到庶人，人人必须遵守的行为规范。

　　孔子所谓的“礼”，包含外在形式和内在精神两方面。其内在精神是维护当时的宗法等级制度及相应的各种伦理关系。在《礼记·哀公问》中，他明确指出：“非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”而且，在孔子及其儒者眼里，“揖让周旋之礼”固然重要，但其内在的名分等级观念才是他们着意追求的目标。他曾感叹地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”（《论语·阳货》）

　　“礼”的外在形式，包括祭祀、军旅、冠婚、丧葬、朝聘、会盟等等方面的礼节仪式。孔子认为，注重“礼”的内在精神固然重要，而内在精神终究还要靠外在形式来体现。所以对这些礼节仪式，孔子不但认真学习，亲履亲行，而且要求弟子们严格遵守。他教育颜渊要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。对于违背礼法原则的行为，他总是给予严厉的批评和抵制。季氏八佾舞于庭，是对礼的僭越，他说“是可忍也，孰不可忍也！”（《《论语·八佾》》。子贡欲去告朔之饩羊，他讽刺地说：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《《论语·八佾》》

　　孔子的“礼”，具有明确的教化性质，其要义是要求人们通过加强修养，自觉地约束自己，从而达到社会秩序稳定，人际关系协调的目的，认为“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《《论语·颜渊》》。

　　3．以中庸为辩证的思想方法“中庸之道”是孔子晚年提出的修身、处世的理论原则，既具有哲学方法论的意义，又具有品德修养的意义。“中”是指矛盾相互依存所表现出来的“度”，即事物变化中的量的规定性。“庸”通“用”。“中庸”即以“中”为“用”，就是要把握矛盾相互依存或相互渗透所应遵循的量的规定性，使矛盾双方在一定的限度内发展，从而保持统一体的和谐。儒家的辩证思维方法是“中庸”之道，他们把中庸思想当作最高的道德标准，根本的哲学原则，治国的根本方略。中庸用在经济上就是“不患贫而患不均，不患寡而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾（优惠政策）”。实际上是平均主义。中庸应用在修身立德上就是伟大寓于平凡，理想寓于现实的精神，要求“执中”。我们不必讲权势，去做异端的人（人上人和最底等人）。也不必做出惊天动地的事情，只要在平凡的生活中尽心尽力，就实现了我们的生活目标。孔孟的中庸之道至今仍然是不少人的处世哲学。4．知行学思的认识论教育思想是儒家学说的重要组成部分。在创办私学的过程中，孔子提出了“有教无类”的口号，并以培养“君子”为宗旨，以知识和道德教育为主要内容，以启发教学为基本方法，以因材施教和循循善诱为基本方针，以“学而不厌，诲人不倦”为教学楷模，在实践

　　基础上提出了学、思、知、行诸范畴，开辟了古代认识论的新领域。“学”是孔子强调最多的问题，著名学者王长华先生甚至认为孔子的一生实际上是以

　　“学”为本位的，包括了读书、治学、也包括做人，孔子的学，是增长知识和道德修养的统一。孔子称自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。要求弟子“发奋忘食”，“学而时习之”，“温故而知新”。他一再赞扬好学的颜回，称颜回“退而省其私，亦足以发，回也不愚”（《为政》）。同时又批评白天睡觉的宰予，说他是“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”（《公冶长》）。“思”是大脑运用知识进行思想判断的过程，孔子认为不加思考的东西是毫无价值的。他说：“多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《述而》）又说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）一方面要求把思考分析建立在学习探求的基础上，另一方面又要求把学到、听到和见到的东西加以分析研究，变成自己的知识，丰富提高自己。在学思关系上，孔子认为学与思缺一不可。“知”是知道、明白的意思，也有聪明和智慧的含义。孔子对弟子说“知之为知之，不知为不知，是知也。”强调的是实事求是的态度。“行”指具体的实践活动，是人才价值实现的重要环节。在知行关系上，孔子认为不仅要善于学习诗、书、礼、乐等知识，更要在“躬行”上下功夫，他说：“君子欲讷于言而敏于行。”认为只说不做是可耻的，“耻躬之不逮也”（《里仁》）。“君子耻其言而过其行”（《宪问》）。可见，孔子非常强调知与行的结合。在教学方法上，孔子善于发现学生各自在性格和学业上的特点，主张因材施教。他说“求也退，故进之；由也兼人，故退之”（《先进》）。他循循善诱，注意启发学生独立思考，激发学生的求知欲望，主张“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《述而》）。四、原始道家哲学

　　原始道家的代表人物是老子和庄子，《老子》和《庄子》两本书是把握道家哲学思想的经典，老庄哲学是自成一套的宇宙观、认识论、方法论、自然哲学和人生哲学。其中《老子》为老子关于宇宙生成的专门著作，前后理论一贯，层层推出，哲理庞博，用韵精细，是一首意味深长的哲理诗。《庄子》一书的哲理性也很强。老庄在中国哲学史上的地位，如同苏格拉底和柏拉图在西方哲学史上的地位。（一）老子哲学的中心思想与理论基础是“道”

　　1．“道”本体论在老庄看来，“道”既是宇宙万物的本原，又是宇宙万物赖以存在的依据，“道”是一个高度抽象的一元性、超越性的哲学范畴。“道”作为宇宙的本体或本根，先于天地而存在，具有“独立不改”的永恒性，是“周行而不殆”的运动实体。所谓：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，吾不知其名，字之曰道，强为字之名曰大。”（《道德经》二十五章）所谓“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。（《道德经》二十一章）第14章说“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”等等，都是对“道”的形象化的描述。说明“道”是一个有点神秘的、实有的存在体。虽然它无形无名，不能为我们的感觉所感知，但它是真实存在的，可以为我们的

　　思维所把握。这就是老子的《道德经》开篇首章提出的一个重要命题：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这句话的直解是“道是存在的，然一般人所说的道，并非自然之道；名是要用的，然一般人所命之名，并非自然之名。”我们可以从三个方面来理解道本体的意义。

　　第一，道为万物之本原。老子认为道是宇宙和自然万物产生的根源。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）这是从宇宙生成的角度来说的，这里的一、二、三已经不是抽象的实数，而是具体的由少及多、由小及大的宇宙万物，这宇宙万物皆由道而生成。实际上，老子所说的“一”就是先天地之前就己存在的浑沌之气，所谓“二”就是一气分为阴阳二物，所谓“三”就是阴阳二物相反而又相成，由此衍生出世间万物。所谓“万物负阴而抱阳”是指任何事物内部都存在着矛盾的双方，所谓“冲气以为和”，是指矛盾双方既对立又统一，由此推动了万事万物的变化和发展。宇宙的发生和发展，老子皆统之与道，这是老子在总结前人关于宇宙形成的各种学说的基础上（气说、水说、土说、光说等）所首创的新学说，这个学说把我国古代哲学家关于宇宙生成的原理从具体的物质实体提高到了抽象的存在实体的高度，毫无疑问，这是老子对中国哲学的巨大贡献。

　　第二，道物不二。道不是具体的某一物，但道又存在于每一物之中，离开了具体的物质实体，道也就不复存在，所以是“道不离物，物不离道。”也就是说，道之于物，犹水之于波，水皆有波，波却不能离开水而独立存在，宇宙是运动不息的长流，道就象流水之上的波浪，流水在下，众波在上，二者生生不息，须臾不可分离，所以老子说：“渊兮似万物之宗”，又说“大道汜其左右。”这些思想都含有朴素的辩证唯物主义万分。

　　第三，“道”法自然。老子的自然之道，是不需要凭借任何外力的自行存在，其中，即包括自然的本质，又包括自然的现象。第22章说“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”是说天地皆有自然之性而不可太过。违反了自然之性的结果只能适得其反（此外讲宇宙自然）。第64章说“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，以复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为”。是说明万物都是按自然的法则而运行的，所以人亦应依顺自然而无私，不要把自己的主观意愿强加上去。老子“无为而治”的政治原则即据此而建立（此处讲社会人生）。最后，第25章说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道法自然”即以自然为法则，这是老子对道与自然的关系的一个绝对性结论，老子认为，道就是自然，而自然就是“道”的根本属性，这种自然观构成了道家思想的实质和理论基础。其政治与人生观所提倡的贵柔、守雌都是自然本性的引申和演化。

　　老子的本体论从根本上回答了世界的本质及其构成、演化等问题。标志着中国哲学的初步奠基。

　　2．有无相生——老子的辩证法老子哲学中最基本的一个问题就是关于“有”与“无”的关系。《道德经》中有“道统有无”之说，所以要想认识道，必须从有与无两方面来体察。“有无相生”，是老子哲学用以说明天地万物所以然、所以生、所以成的基本范畴。我们可以从三个方面来理解。

　　第一，从具体的事物来看，任何一个事物都是“无”与“有”的统一。也就是说，任何一个事物必有其所赖以生的物质和所以生的理由，而后成为某物，这是实在的对立统一。

　　第二，“有”一定是依“无”而存在的，而“无”也必须由于“有”才能显现，“有”与“无”相反而相成。

　　第三．就万物的变化过程来看，推其原始，是因为“无”形之气生出一切“有”形之物，穷究其终，则一切“有”形之物最终仍复归于“无”形之气。

　　所以，老子的有无之辩，既非“贵无”，也非“崇有”，而是“有无相生，万物以成。”“无”是宇宙万物的原始，“有”是天地万物的理由。

　　3．为学日益，为道日损——老子的认识论老子的认识论也很独特，他认为“为学日益，为道日损”，意思是求学的过程在于积累，使知识一天比一天增多，其结果却使人离道越来越远；求道的过程在于减少，使知识一天比一天减少，其结果使人与道合一。老子的这种认识论是很难言说的，注重的是感悟和体验，那种玄虚微妙的感受因为人和人各不相同，因而有很强的多义性和岐义性，这种认识方法和古希腊的哲学方法论有很大差异。古希腊哲学家认为，凡是可以言说的，才是可以认识的，凡是不可以言说的，就是不可以认识的，强调只有通过理性的、逻辑的和思辩的的方法得出的，具有永恒的、不变的认识，并且能够用明晰的语言表述清楚的才更接近真理。老子的认识论恰恰与此相反，他在《道德经》开篇第一章就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”认为人们常常所说的道，并不是真正的道，真正的道是不能言说的。老子更强调整体的把握和宇宙认识的开阔性和无限性，正像李泽厚所说：“老庄之道是无法说明白的，说了千言万语，还有万语千言要说”。老子的这种思想对中国古代艺术产生了非常大的影响，中国文学创作和艺术创作的许多规律皆由此而引申出来，比如诗歌创作的含蓄、蕴藉，意味深长，绘画创作的空灵、玄远，读者必须把自己的感情投入进去进行感知，才能得到审美的享受。比如陈子昴的《登幽州台歌》，中国绘画等。4．无为而治——老子的社会理想老子有极其鲜明的政治态度和社会理想，正像司马迁在《史记》中所说“道德五千言，皆君人南面之术”。老子的政治态度就是“无为而治”。（1）“无为而治”是老子宇宙观和社会观的统一。它的无为而治的政治原理是本之于他的“天道自然观”而产生的。如《道德经》说：“道常、无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”（三十七章）。“上德无为而无不为，下德为之而有不为”（三十八章）。“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴’”（五十七章）。也就是说，老子的“无为而治”是把大道顺自然以行而无私的法则在政治上的合理应用，它包含有三个方面的意义。第一，“无为而无不为”，这是老子的政治观。老子的无为并不是消极的无所作为，而是积极遵道以动，放德而行，则百姓顺风而自化，故不需要严刑酷法的制裁。此是针对当时统治者之间的国土之争，奢侈之风，烦苛之征而言的。老子认为治理国家，不能以私心处事，以私利损之，而应遵循自然的法则，因势利导，使人各安其生，各得其所，故曰“爱

　　民治国，能无为乎！”第二，“无为也，则用天下而有余”。这是老子的社会观。老子认为，只要能顺天之时，

　　随地之利，因人之力，则天下各尽其用矣。无为则顺道而行，无事则不扰，政简则民安，所以老子说“以无事取天下”。《老子》第八十章说：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这就是老子的理想国。这样的国家并非是蛮荒的原始社会，因为这里有文明进步的各种产物，政治上的国家、军队，经济上的什伯之器、舟车、甘食、美服，思想上的语言文字，都一应俱全，没有世袭的王侯贵族，没有苛捐杂税，没有剥削，人人生而平等，由人们推举出来的没有私心的有道者（圣人无常心，以百姓心为心）进行管理，则见这样的国家也算是小康之世了，老子所向往的这种和平相处、没有争端、各不相扰的世界格局不正是我们现代人孜孜以求的吗？不过，在人欲横流的阶级社会里，老子希望人们用去私寡欲、自食其力、顺道而行来反对统治者的横征暴敛、骄奢淫逸、恣间妄为显然只能是一种妄想，是一种永远也不可能实现的“乌托邦”。老子的社会理想实际上代表了当时新兴的自耕农的利益和要求，具有平均主义的倾向，在客观上是对当时统治阶层的批判，应该说具有进步的和社会主义的合理因素在内，所以，看见“小国寡民”、“太上之世”的字样，就认为老子是落后的、保守的甚至是倒退的看法是有失公允的。

　　第三，“为无为，事无事”。老子认为只要掌握了事物发生发展的法则，就能预见未来，故在政治上要“为之于未有，治之于未乱”，故不见其为，而事成，不见其治，而功立。也就是我们今天所谓的“防患于未染”之意。

　　道家运用“否定”的方法，否定知识、名教，否定一切外在形式的束缚，以化解人生之忧，以求精神的超脱解放。庄子人生哲学是对人之平等的价值观之肯定。道家的人生理想必须贯注于现实的人生之中。尼采说：“《老子》和《庄子》象永不枯竭的山泉井，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得”。意思是人们要想从老庄哲学中获得营养，需付出努力，对老庄哲学的理解和阐释需要相当渊博的哲学和宗教功底，

　　关于儒家和道家处世的态度的不同，我们可以从他们对一首歌谣的解释中看出来：“沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以浊我足”孔子听了这收歌谣，深有感触的教诲弟子说：“小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。”孔子的意思是，水自身的或清或浊，决定了它或享“濯缨”之荣，或遭“濯足”之辱。水的境遇是由它自身的内因决定的。孟子进而阐发道：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之，国必自伐，而后人伐之。”孟子的意思是，人的荣辱、国家的兴亡，都是由其自身的内因决定的，正如流水，自身的清浊不同，便会受到不同的对待。孔、孟用《沧浪之水》旨在强调人们应当加强自身的“仁”的修养。反映了一种积极向上的人生态度。道家的解释则是：“沧浪之水清的话，我用来洗帽带，沧浪之水浊的话，我就用来洗脚，不管是好环境还是坏环境，我都拿来为我所用，我们不必考虑如何改变环境，关键的是考

　　虑如何适应环境。五、中国佛教哲学

　　印度佛教传入中国后，经过从汉代到唐代六百余年的消化、吸收和改造，形成了中国化的佛教哲学。最具中国特色的佛教宗派有天台宗、华严宗和禅宗。

　　中国佛教智慧采用否定、遮拨的方法（并不仅仅限于这一方法），破除人们对宇宙一切表层世界或似是而非的知识系统之所“执“（着），以求获得精神上的自由、解脱，而直悟生命的本性（本真）。中国佛学各宗派有一套自己独特的运思模型。

　　1．天台宗的运思是圆融的慧思，他们采取层层圆而无偏、遍而无漏的辩正综合方式，用“三谛圆融”说把一心同时观照的表象世界之空无、假有、非空非有等各个方向，互不妨碍、彼此圆融地统一起来；

　　2．华严宗提倡开放的心灵运思，其“理无碍、事无碍、理事无碍、事事无碍”和“一即一切、一切即一”的主张，把本体与现象、现象与现象之间的关系都看作是互为依恃、互为因果、相即相入的，把世界看作是无限丰富的，看作是融摄了不同层次的相对价值系统的绝对价值系统，在一无限和谐的实在中主体和客体互为依藉、互相关联；

　　3．禅宗主张不立文字、直指人心，见性成佛。认为自性是佛、平常即道，一旦见到自己的真性和本有心灵，就了解了终极的实在和得到了菩提（智慧）。六、宋明理学中的哲学思想（亦称“道学”）

　　宋明理学是儒、道、释三大思想资源与传统在宋、元、明时期新的综合，它以儒学为主干，融摄道、佛的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系。（一）宋明理学的最高理想是“孔颜乐处”和圣贤人格。（二）宋明理学阐明了道德理性和知识理性的关系。

　　建立起了理本论、心本论和气本论三大思想体系。朱熹是宋代理学的集大成者，他集中讨论了理气的关系与心性关系问题，他认为“天地间，有理有气，即阴阳二气”，他认为理先气后，气是从理出来的，他强调道德理性对人的情感欲望的制约，人心必须服从道心，“人欲”必须服从“天理”，他提出“存天理，灭人欲”。“心包万理，万理居于一心”。为了涵养心性，他要求人们“居敬”、“穷理”。居敬就是专心一致。“穷理”就是深入研究。还要求人们“格物致知”，即“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”向天理和社会学习。

　　王阳明又叫王守仁，是明代理学家。他建立了理学界的“心学体系”，其中，“知与行”的探讨和“致良知”的学说颇有特色。“知”是指道德意义的自觉程度而言，也指一般知识活动。“行”是指行动、实践，现代意义一般把“知与行”理解为知识与行动，理论与实践，王阳明在朱熹的知先行后观点的基础上，提出了“知行合一”的观点，“圣学只一个功夫，知行不可分作两事，”一方面要求人们在内心精神上下工夫，另一方面要求人们言行一致，表里一致。

　　“良知”本是孟子提出的，指辨明是非善恶之心，是人们心中早已有的正义感。王阳明的“致良知”有两层含义：一是扩充良知，除去心中的私心杂念，保持善良的心；二是加强实践，把心中的善意具体的表现出来。同时“致良知”也是艰难的修养德行的功夫，

　　他说“良知自知，原是容易，只是不能致那良知，便是知之匪艰，行之惟艰。”他要求人们不畏艰难，实践自己的良知。（三）宋明理学是儒学在宋代的发展和进步，但在实践层面却成了扼杀人生命精神的工具。

　　宋明理学在元明清几代都是官方的哲学，在元明清七百年中，奉儒学为正宗，而在14世纪到21世纪，对东亚产生了广泛的影响。传到日本后，其影响达400年。其的正面影响是：对培养气节操守、重视品德，讲求以理统情，自我克制，发奋立志等建立主体结构方面起了重要的作用。把道德、自律、人的社会责任感、历史使命感提高到本位论的高度，造就了一批有气节、好品德，既忠君又报国的名相和名将，如抗金英雄岳飞，文天祥，抗倭名将戚继光等等。当然，我们也应当看到：理学也有糟粕和负面影响：维护专制等级统治，存天理，灭人欲，压制和扼杀人的本性，他们把理和封建纲常伦理结合起来，推行残酷的天理—三纲五常，给中国人民带来了精神压抑的灾难。

　　第二节中国哲学的宇宙观念和人生境界一、创造的宇宙，创造的人生（一）中国哲学的宇宙观是生生不已、大化流行的宇宙观。

　　宇宙至大无外。是无限的时空及其所包含的一切。上下四方为宇，古今往来之时间成为宙，这是一种至大无外的宇宙观。（二）宇宙间万事万物是不断变易的，宇宙间的一切变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。

　　对宇宙创化流行的信念实际上也就是对人的创造能力的信念。所谓“天行健，君子当自强不息”，人们效法天地的就是这种不断进取、刚健自强的精神。（三）儒家有诗教、礼教、理学的传统。（四）道家讲超越的价值。

　　培育真、善、美统一的理想人格是中国哲学的真谛。二、天人之际，性命之原

　　这是讲天人关系和人的地位两个问题。（一）人是天地生成的，人类的活动要顺应自然变化的规律。

　　“天人合一”的创立者是西汉的董仲舒。他说“天者，百神之大君也”“一类合一，天人一也”。天人合一的含义有三层；其一，形体的合一，天有三百六十五天，人有三百六十五个关节；其二、感情上的合一，天有风雨阴晴，人有喜怒哀乐；其三，规律上的合一，天有四时，人有四季，春种、夏锄、秋耕、冬藏。董仲舒的观点在以后的历代儒家的经典中又有所发挥。（二）人与自然界既有区别又互相统一。

　　自然界的普遍规律和人类社会道德的最高原则是一而二，二而一的，把人与自然界区别开，是人的初步自觉，认识到人与自然界有区别也有联系，才是高度的自觉。（三）人是天地间最可宝贵者。

　　与天人关系紧密联系的是人在宇宙中的位置的问题，也是人生意义的问题。古代哲学

　　家把“人”看作“最为天下贵”者，认为人的精神与宇宙同样伟大，一个真正的人，应当把自己的生命贯通于宇宙之中，努力成就宇宙中的一切生命，从中体现出人的生命价值。宇宙创造精神与人之间没有间隔，应当融为一体。三、人生境界

　　“境界”说是中国人生哲学的一大特色，所谓“境界”是中国哲人追求的理想人格之至极的一种精神状态、精神天地。中国各派哲学所追求的精神境界并不完全相同。（一）儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以“孔颜之乐”为最高的道德追求。

　　孔子当年周游列国，到处宣扬讲自己的儒学治国的理论，宣传恢复周朝初年的礼乐制度的主张，但却四处碰壁，孔子及其门徒只能颠沛流离，这种流浪的生活本无乐趣可言，但孔子及弟子颜渊却把物质生活的困窘，置之度外，自得其乐，体味到一种理性的愉悦。孔子说“知之者不如好知者，好知者不如乐之者，”“知之、好之、乐之”中的之可以理解为生活、事业、人生。可见，儒家知识分子推崇的是一种对人生的自我感觉良好的精神状态。（二）道家追求精神的逍遥与解脱。

　　“齐物我，等万物。”道家认为通过精神的逍遥与解脱，能达到人生的最高境界。庄子在《逍遥游》中提出“有待，无待，无己”就是达到了人生的逍遥与解脱的办法和过程；（三）佛家追求不断地净化超升、向往“涅槃（自由）”境界。

　　禅宗简单直截、顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。（四）宋明理学

　　宋明理学哲学认为把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，就能达到至高人生境界。程颢有一诗《秋日》诗：

　　闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道同天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

　　我们可以从这首诗所表现出的从容的气度，体会出中国哲学所追求的人生境界。按照中国哲学的传统，道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。近代学者冯友兰将古人所说的人生境界抽象一番，划分出四个等级：即自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。自然境界：如果一个人只能顺其本能，或社会风习去做，对自己所做之事，没有觉悟，没有目标，随波逐流，他的人生境界就是自然境界；功利境界：如果一个人所做之事，动机是利己的，其事对他有功利的意义，他的人生境界就是功利境界；道德境界：如果一个人能自觉的意识到他是社会整体的一员，自觉为社会利益做各种事情，所做的事有道德的意义。他的人生境界就是道德的境界。山东成武第一中学的高级英语教师叶荫堂过着乞丐般的生活，死后留下了13万遗产奖学，这就是道德境界的体现；天地境界：如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，觉悟到自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙中的一员。那么他自觉为宇宙的利益而做各种

　　事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界。这就是天地境界。第三节中国传统思维方式和行为方式

　　中国传统哲学各家各派有着各不相同的思维方式。中国古代哲学家在运用概念，判断和推理的过程，体现出两大特点：一是：兼重分析与综合，二是崇尚直觉本悟。

　　一、逻辑分析与辩证综合：分析就是在头脑中把事物整体分解为各个部分进行思考的过程。中国古代的哲学家，

　　固然欣赏整体动态、辩证综合与直觉体悟的思维方式，但更善于把逻辑分析和辨证综合结合起来，加以运用。（一）儒家倡导“学思并重”。

　　孔子强调“学而不思则罔，思而不学则殆。”孟子提出“心之官则思”的命题。《中庸》提出了“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。荀子及其后学则比较推崇“名辨”之学即逻辑之学，荀子主张形式逻辑的类推原则，有实证分析的认知倾向。（二）后期墨家比较重视逻辑分析方法，其《墨经》显示出了墨家分析思维的光辉成就。（三）惠施的“历物”十事，既表现了辩证思维，也表现了分析思维。（四）公孙龙的“离坚白”，其“离”即分别之意，取分类定性分析之法。（五）法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。（六）宋明理学家中，朱熹比较重视理性分析。

　　中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱。中国儒、道、释诸家所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。

　　二、崇尚直觉本悟：直觉本悟就是依靠未经充分逻辑推理的直观感受而体悟事物。它主要依靠已经获得的

　　知识和积累的经验为依据，加以顿悟。（一）《周易》借助于具体的形象符号启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取向、立象尽意的思维方式。

　　1．道家庄子主张“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”。2．魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在忘言”的命题。（二）中国哲学儒、道、释诸家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到至极。1．道家认为心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。老子主张“涤除玄览”。庄子主张“心斋”“坐忘”。2．儒家强调扬弃知觉思维，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一种境界或方法。孔子倡导“默而识之”。孟子要求“不虑而知”“不学而能”的良知良能。荀子的“虚壹而静”“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，等等，都要求在思维上达到对道德本体之契合的一种境界或方法。

　　3．佛家更是一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本原。超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理等理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一，这是一种思维状态，也是一种思维方式。其特点是主体直接渗入客体，主体对于最高本体的把握，不是站在现实生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视来体察生动活泼的宇宙生命和人的生命以及二者之融会。儒、道、释三家所共通的、最高的智慧与境界，即是通过直觉体悟的方法来彻悟最高的存在。三、中国古代哲学的行为方式—知行动态统合知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一，它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家们偏重于践行尽性，履行实践，言行一致，知行统一。他们要求按照哲学信条，身体力行，集知识和美德于一身，不断地把自己修行到“无我”的境界。宋、元、明、清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合以及格物致知的方法与判断真、善、美标准等方面的问题。1．明清之际的思想家王夫之批判地继承朱（熹）王（阳明），把“知行统一”建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先知后”说，较为辩证地解决了“知”与“行”的关系问题。2．在中国古代哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体，是超越的又是内在的，就人与世界的“共在”关系而言，则是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。中国古代哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法和行为方式，在21世纪仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资料，是中国现代化事业的源头活水之一。

　　

　　

篇七：中国古代哲学史论

　　中国古代哲学史

　　川北孤舟

　　以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）

　　中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想

　　1、以德配天：西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志

　　的主体,它只辅祐和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。2、一阴一阳之谓道：

　　就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。3、仁政：

　　孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。4、中庸：

　　儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》5、忠恕：

　　忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人;“恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。6、心斋：

　　即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》7、虚壹而静：

　　荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》8、浩然正气：

　　这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT

　　2

　　川北孤舟

　　9、良知良能：良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的

　　人对问题没有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》10.兼相爱交相利：

　　把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》11、小国寡民：

　　老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》12、五德终始说：

　　是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。13、白马非马：

　　公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。

　　“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。14、天人相分：

　　儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》15、观物取象：

　　《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。16、顿悟成佛：

　　禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。

　　二、继续编

　　1、中国哲学的基本特色：

　　3

　　川北孤舟

　　4

　　川北孤舟

　　5

　　川北孤舟

　　时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。

　　13、荀子性恶论（1）人生来的本性是恶的。“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”。“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”《性恶》（2）荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪（为）之分”“生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“故圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。（3）对性恶的论证“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。”《性恶》因此，人性是“恶”的，“善”是人为的结果。荀子的性恶论，反对孟子的天赋道德沦，提出道德规范，礼仪制度等是后天形成的，具有唯物主义因素，有一定历史进步意义。14、荀子的天人相分思想从承认物质世界的客观规律性出发，荀况认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。认为社会治乱只能从社会本身去找。“疆（强）本（农业生产）而节用，则天不能贫；养备（供养充足）而动时，则天不能病；循道而不忒（差错），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒（农业生产荒废）而用侈，则天不能使之富；养略（供养不足）而动罕（懒惰），则天不能使之全；倍（违背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时（遇到的天时）与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”《天论》15、公孙龙白马非马论

　　

推荐访问: 中国古代哲学史论 史论 中国古代 哲学