（ 上海师范大学知识与价值科学研究所，上海 200234）
【摘要】：中西文化观是指对中华民族传统文化和西方外来文化进行比较、分析、评价、选择过程中所形成的思想观点、方法和主张， 以及中国文化应何所作为的探索和回答。陈独秀和李大钊作为五四时期舉足轻重的代表人物，他们的思想和主张在中国政治思想史上作出了突出的贡献。本文以五四运动为横切面，通过分析中西方文化问题争论产生的背景，阐释了陈独秀和李大钊在对民主和科学的认同、对中国传统文化的批判等方面的契合点，对比了他们对中西方文化的基本认知和价值判断，不仅有助于我们加深对两位哲人的思想伦理方面的理解，吸收其思想精髓，对当下中国文化建设提供了积极的理论性基础。
【关键词】：陈独秀；李大钊；中西文化观；比较
罗国杰先生指出：“1911年的辛亥革命虽然推翻了封建帝制，但并没有完成它应当完成的伦理道德革命的任务。这一任务，是在 1919 年的五四新文化运动中逐渐完成的。从五四开始，中国伦理思想的发展就走上了一条新的道路。”[1]应该说，五四新文化运动是中国倫理思想史上一次伟大的启蒙运动，陈独秀和李大钊作为运动的倡导者和主力，在民主和科学的旗帜下，大力宣传了西方的政治制度和学术思潮，同时也对中国传统的伦理教条、风俗习惯进行了重新的判断，为近代中国伦理思想的发展做出了巨大的贡献。
一、陈独秀、李大钊文化观产生的背景
（一）经济因素
陈独秀曾说：“现实之世界，即经济之世界也。举凡国家社会之组织，无不为经济所移所支配。古今社会状态之变迁，与经济状态之变迁同一步度。”[2]也就是说，中国近代以来不是传统的思想阻滞了社会的发展，而是没有与意识形态变迁相匹配的社会经济。
在袁世凯统治时期（1912--1916），政治上是保守的，但在经济上不保守。为了加强专制独裁，实施了一系列的政策和方案，从而促成了中国资本主义经济的短暂繁荣。19世纪60-90年代的洋务运动、《中华民国临时约法》的制定和颁布等不仅促成了中国民族资产阶级的诞生和发展、民国的建立，孙中山的新制度打破了几千年的封建传统思想的束缚，使民主思想深入人心。
“袁世凯统治时期，资产阶级的力量也有加速度的发展态势，民族工商团体大量涌现，从事工商业的人数急剧增加，资本额积累迅猛，商会也大量涌现，到了欧战开始后的1915年就增加到1242个，会员人数也增加到245728人”[3]，“民族产业资本占本国资本的比重从1894年的20%到1913年的50%”[4]，“资本主义生产方式的兴盛还表现在1913年前后所设立的银行，已缴资本额都是非常高的，如上海商业储蓄银行，在1915年的已缴资本额就高达50000000元，在整个民国时期如此高资本额的缴纳也是为数不多的”。[5]袁世凯出台的一系列经济政策促进了资本主义经济的发展，资产阶级和受压迫的先进知识分子要求民主自由，摆脱民族危机，从而推动了中国的现代化发展。
（二）政治因素
国际上，辛亥革命失败后，第一次世界大战爆发。帝国主义为了争夺势力范围从而瓜分中国，日本提出了灭亡中国的“二十一条”，其实质是将中国变为日本的殖民地。在国内，辛亥革命的果实被袁世凯窃取，并威胁国会当上了大总统，炮制了一部《中华民国约法》，集所有大权于一身。为了复辟帝制，得到日本的支持，签订了屈辱的“二十一条”。
袁世凯的复辟帝制得到了全国各个阶级、阶层和政治力量的反对。在民主共和与复辟帝制两大潮流的对抗中，陈独秀和李大钊作为新文化的代表，倡导新道德，反对旧道德。为近代的思想解放做出了卓越的贡献。
（三）思想因素
随着西方文化思想的传播，西方的科学民主、自由平等的观念逐渐深入人心，加速了全民族的进一步觉醒，中国知识分子开始自觉地探索起中国未来的发展道路，从维新变法到辛亥革命，从西方文化的渗透到新文化运动的兴起，知识分子展开了新旧道德的斗争。而陈独秀和李大钊就是这一时期的倡导者，陈独秀指出：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可兼容之物，存其一必废其一”。[6]只有坚定的实行彻底的民主共和制，废除封建的伦理纲常，才能保护个人的独立与自由。五四时期，知识分子对传统的“三纲五常”进行了彻底的批判，其实际目的是为了建立资产阶级新道德，解放人们的思想，为建立资产阶级革命扫清障碍。可以看出，陈独秀和李大钊伦理思想的产生与当时新旧文化对抗的环境息息相关的，同时也构成了这种文化大环境的组成要素。
二、陈独秀和李大钊中西文化观的主要内容
（一）陈独秀的文化观
陈独秀在《东西方民族的根本思想之差异》中论证比较了东西方文化的差异，主要体现在三方面：
第一，西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。西洋民族的宗教之战、政治之战、英国通过拓展殖民而夺取世界霸权成为“日不落”帝国等都是通过战争而取得的征服地位，而相比较东洋民族宁可受辱，崇尚安息。如清政府签订一系列条约，导致中国从一个独立的国家沦为完全殖民地国家。第二，西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。西洋民族自文艺复兴以来提倡个人自由，认为法律面前人人平等，国家是以保护个人利益为前提的，如《独立宣言》中提倡的人生来自由而平等。而东洋民族自古以来宗法社会，提倡三纲五常，以家族为本位，这样导致的恶果就是个人失去了独立的人格，阻碍个人自由，剥夺了法律上人人平等的权利，产生了一种生产力的依赖性。第三，西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。西洋民族注重法治，不仅体现在国家，还体现在家庭。作为法治国家，其家庭不得不是法治家庭，夫妻亲人之间，权利义务不受感情束缚，没有血统和家庭观念，而在中国，“不孝有三，无后为大”，个人必须以养蓄亲人为毕生的义务，因此导致人与人之间以感情为条件，好之风俗淳朴，坏之虚情假意，而在西方形成独立个体，也就无从再谈感情纠纷。
陈独秀认为，不仅精神文明上近代中不如西，而且物质文明中国远远落后于西方。“西洋种种文明制度，都非中国所及。单就经济能力而言，我们中国人此时万万赶不上。倘不急起直追，真是无法可以救亡。”陈独秀认为“东方现有的农业的文化、家庭手工业的文化、宗法封建的文化，拜物教、多神教的文化，… …西方以前也曾经历过，并不是东方所特有的什么好东西，把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”“可怜我们东方化的农业与手工业，已被西方化打得零落不堪；因此，建筑在东方化的农业手工业上面之政治、法律、思想、道德都随着摇动起来”。新旧因调和而递变，无显明的界线可以截然分离，这是思想文化史上的自然现象，不是思想文化本身上新旧比较的实质。这种现象是文化史上不幸的现象，是人类惰性的作用。惰性是人类的一种恶德，是人类文明进化上一种障碍。对旧文化，陈独秀认为应彻底否定，决不能和惰性造成的不幸现象折衷。
陈氏认为，新旧调和论是“助纣为虐”、“误尽苍生”的主张。他对中西文明的总看法是：东方文明在人类文明中比近代西方文明更为幼稚。其意在唤起国人，学习西方近代文明，克服民族惰性，建設中国的物质、精神文明。
陈独秀认为，中国人重形式，西方人重内容。他认为，应唤醒国人讲究实际，振兴实业，重视理想的实质，而不是理想的空名词。他说：“不要睡在空名词圈里，学那变戏法的。把名词当作一种符咒，只是口中念念有词，就梦想他等候他总有一天从空中落下，实现在我们的眼前。我们被那些`先王之法’、`圣人之道’等包含一切金科玉律的空泛名詞遗误已久，此后不可再误了。西方人讲求创新，不为古人先哲所禁锢。中国人的心理则是崇拜圣人，束缚、满足于古代圣贤学说，视标新立异为异端邪说。陈独秀认为西方“文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配”。
（二）李大钊的文化观
李大钊在《东西文明根本之异点》中指出东西方文明的根本不同点在于东洋文明主静，西洋文明主动。“以何因缘，东西之文明之生活，各驰一端，适相反对？此其故固甚复杂，而其最要之点，则在东西民族之祖先，其生活之依据不同。东方之生计以农业为主，西方之
生计以商业为主。惟其务农，故利于固定；惟其营商，故利于流通。惟其固定居处之久也，故血统日繁，而庞大之家族主义于以盛行；惟其流通转徙之远也，故族系日分，而简单之个人主义于以建立。”[7]他指出东方文明以农业为主，实行家庭主义，东人持厌世主义，即凡事听天由命，万事万物没有竞争价值；而西方文明以工商为主，实行个人主义，西人持乐天主义，只有通过个人奋斗才能改变命运。而在政治方面，他认为东人希望维持现状，形成一种死秩序；西人则希望打破现状，形成一种活秩序，主张制定宪法与时俱进。这也是李大钊认为东西方文化之间的最大差异。
李大钊指出，“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可，而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。”对中国来说，当务之急还是引进西方近代文明，推进中国文化现代化；对世界来说，西方文化怎样学习东方文化，则是文化创新的必由之路。
三、陈独秀和李大钊中西文化观的异同点
在当时的时代背景下，为了面对共同的敌人——袁世凯的复辟帝制，陈独秀和李大钊，同时作为五四新文化运动的伟大倡导者，都是中国文化现代化的伟大先驱者，同时又都是马克思主义在中国的最早传播者，同是中国共产党的主要创始人；可见，二者之间在文化观上，也会有微妙而深刻的异同点。
（一）陈独秀和李大钊中西文化观的相同点
1、共同的思想基础：民主和科学。
率先提出“民主和科学”口号的是陈独秀。他在《新青年》的发刊词《敬告青年》中提出中国人“当以科学与人权并重。”[8]所谓“民主”社会就是在提倡人人平等，注重、保护个人权利的前提下建立契约型伦理关系。所谓“科学”社会就是提倡近代自然科学法则和科学精神的理性关系。在面临东方文化的束缚和西方文化的侵袭下，陈独秀和李大钊都提倡民主和科学，旨在以此来洗礼并替换封建的传统道德，高举“德先生”“赛先生”两大旗帜。
陈独秀认为人权就是民主，号召人们拿起民主这个武器同旧的意识形态进行斗争；关于科学，他号召人们坚持科学的精神，成为自然界的统治者。李大钊在手稿中也记录了对于“民主”与“科学”的理解。他认为民主一种生活方式，即人人存在于社会都有其价值所在。关于科学，他觉得那是一种态度，一种求真求实的态度。从这个意义上来说，陈独秀和李大钊对“民主和科学”的理解虽有不同，但其终点都是为了用其作为对抗旧文化旧道德的武器。
2、都主张强调个人自由和实行民主共和制。
陈独秀将国家分为民主国家与民奴国家，并认为，“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。”[9]在这种划分之下，他认为国家的最终目标是保障个人的自由与幸福，而个人的自主独立则是国家富强繁荣的人格基础。在此基础上，他提出：“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”
辛亥革命后，统治者以灭绝人性的手段残害知识分子，对此，李大钊，“孔孟亦何尝责人以必牺牲其自我之权威。而低首下心甘为其傀儡也哉！”[10]他特别提倡思想言论自由和“自由政治”，他认为多数人的政治只是统治者强加给少数人的，而自由政治与当时所提倡的民主精神相契合。
3、都选择唯物史观作为救亡图存的武器。
1917年，正当中国人民处于迷茫困惑的时候，俄国爆发了十月社会主义革命并取得了胜利。从此中国人民在俄国身上看到了自己的希望，随着马克思主义的传入，先进的知识分子越来越多的接受了马克思主义的唯物史观。《凡尔赛合约》的签订，使陈独秀和李大钊对西方的资本主义制度失去信心。于是他们开始将目光投向俄国，投向马克思主义。
李大钊于1919年发表了《我的马克思主义观》，详细论述了马克思主义的四个部分，成为中国传播马克思主义學说的第一人。而从1920年夏天开始，陈独秀成了马克思主义的拥护者和宣传者，《谈政治》一文是他转变为马克思主义者的标志。20世纪20年代，陈独秀和李大钊运用马克思主义，深入群众中去，开始履行了“南陈北李，相约建党”的约定。
（二）陈独秀和李大钊中西文化观的不同点
1、对待中国传统文化的态度不同。
面对中国的传统道德文化，陈独秀进行了彻底的批判，甚至提出了“打倒孔家店”的口号。而李大钊则不以为然，他运用马克思主义辩证法来解决传统文化和西方文化的关系，提出了“东西方文化调和论”。
早在1915年《青年杂志》，陈独秀就发表了《敬告青年》一文，号召青年“利刃断铁”、“快刀理麻”，接受“自主”、“进步”、“进取”、“世界”、“实利”、“科学”等“新鲜活泼”的思想，根除“锁国”、“保守”、“奴隶”、“隐退”、“想象”、“虚文”等“陈腐朽败”的观念。随后在《青年杂志》第一卷第五号上，陈独秀发表了《一九一六年》一文，“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也”，深刻批判了“三纲说”以及忠、孝、节等中国传统道德观念。他认为传统的儒家三纲之说摧残了人们独立的人格，扼杀了人们的主观能动性，导致其只会对长辈言听计从，不敢反抗。可见陈独秀对儒家本位思想的深惡痛绝。
李大钊对待儒家文化的态度则有所不同。他曾说过“中国于人类进步，已尝有伟大之贡献。其古代文明，扩延及于高丽，乃至日本，影响于人类甚大”[11]。与陈独秀等人不同的是，在他看来传统文化是有所落后，但还有改善的空间。李大钊并没有对孔学及传统文化作全盘否定，而是作了辩证的否定， 既主张反对传统文化中的糟粕， 即封建礼教、伦理纲常， 又主张吸收传统文化思想中的精华，为我所用。 再者，为了挽救世界文明，发扬中国传统文化， 他提出将中国传统文化推向世界的主张：“将吾东方文明与近世精神接近者介绍之于欧人， 期与东西文明之调和和有助裨助， 以尽对于世界文明二次之大贡献，勿令欧人认此陈腐固陋之谈为中国人之代表”。[12]无继承就无所谓发展，新文化只有在固有文化的基础上才能创新和发展，这是文化发展的客观规律。李大钊意识到了文化发展的历史继承性，认为中国文化建设不可能脱离自身文化渊源，主张剔除封建文化的糟粕，保留文化民族的精华。
2、对待人权的理解不同。
关于人权的理解，陈独秀比较侧重个人的权利自由，而李大钊重视个人权利自由与国家之间的整体融合。
陈独秀系统地提出了他的人权观，主张民众享有基本的生存权，公民的言论自由神圣不可侵犯，公民享有宗教信仰的自由，男女婚姻自主等。他认为，人权的精神实质，即人的近代化，人的独立自主人格和自由平等权利的确立。他指出国家、政治、法律要以维护和保障个人自由为原则和目标。
李大钊则力图将个人主义人权观同宪政相结合，他强调国民应该享有制宪权。他反对不要社会秩序的极端个人主义，也反对不顾个人自由的极端社会主义。主张实行“合理的个人主义”和“合理的社会主义”。个人自由是相对于社会秩序而言的，离开社会，个人断没有一点自由可以选择，也失去个人的意义。
3、对唯物史观的认知不同。
相比较李大钊根据传统文化和社会实际对唯物史观、阶级斗争理论进行创新，陈独秀则对马克思的唯物史观深信不疑，把唯物史物史观当成当今世界上最先进的理论，严格遵守马克思主义学说。在陈独秀的眼里，传统文化都是落后的，必须彻底地否定传统，用当今西方最先进的理论——唯物史观才能拯救中国。
陈独秀没有像李大钊那样对唯物史观经济决定论有什么不满和怀疑，他也从来不认为能够脱离经济基础仅靠人的意志就能发生阶级革命，“我们对于改造社会，不可只看见我们自己主观上意志上改造的必要，必须由客观上观察社会的物质的条件有何种改造的可能，要处处不离开唯物的历史观，不可陷于唯心派的思想”[13]。
与陈独秀教条主义的做法不同的是，李大钊对唯物史观进行重新解释：“有人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境界的到来……这都是大错特错，唯物史观于人生的影响乃适居其反。……我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人圣人给我们造的，亦不是上帝赐予我们。将来的历史，亦还是如此。”[14]他认为将唯物史观同中国实践相结合，发动无产阶级专政革命，才能真正实现中国的独立和自由。
四、结语
百余年前，五四运动时期涌现出来的陈独秀和李大钊，在受到西方文化的深刻影响下，都认识了中国传统文化的落后，看到了西方的科学、民主、自由、进化论等思想的曙光，不同的是李大钊比陈独秀进一步的认识到了中国革命的前途所在。他虽然彻底否定了封建专制制度， 但也保留了中国传统文化的合理因素， 虽然主张吸收资本主义民主、科学精神， 却也洞察到了资本主义破坏世界人道主义， 摧残自由、平等、博爱的罪恶行径， 这为他的融合中西方文化，创造中国新文化的主张奠定了思想条件。
百余年后的今天，同样的问题摆在我们面前：在这个全球化的时代，我们应该如何对待中国的文化遗产，又应当怎样对待西方文化？陈独秀和李大钊的中西方文化观给我们留下了一些启发和思考。当今中国逐渐融入国际，作为每一个中国人，我们要以宽阔的胸怀容纳一切优秀的外来文化成果，并不断地补充和丰富自身文化，形成一种“世界文化”的新格局。
注释：
[1]罗国杰.中国伦理思想史下卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008：883.
[2]陈独秀.独秀文存[C].合肥：安徽人民出版社，1987：15
[3]舒新城.中国近代教育史资料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.
[4]舒新城.中国近代教育史资料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.
[5]舒新城.中国近代教育史资料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.
[6]陈独秀.吾人最后之觉悟[J].青年杂志1916，l：1—2
[7]李大钊文集（ 上下册） [M].人民出版社，1984.
[8]陈独秀.陈独秀著作选第一卷[C].上海：上海人民出版社，1993：135.
[9]陈独秀.东西民族根本思想之差异口[J].青年杂志，1915，1：12-15.
[10]李大钊.李大钊文集[M].北京：人民出版社，1984.
[11]李大钊文集（ 下册） [M].人民出版社， 1984
[12]李大钊文集（ 下册） [M].人民出版社， 1984
[13]《陳独秀文章选编》（中），三联书店1984版，第295页。
[14]《李大钊全集》（第三卷），人民出版社2006版，第221页。
参考文献：
[1]罗国杰.中国伦理思想史下卷[M].北京：中国人民大学出版社，2008：883.
[2] 陈独秀.独秀文存[C].合肥：安徽人民出版社，1987：15
[3] 舒新城.中国近代教育史资料[M].北京：人民教育出版社，1981：58.
[4] 陳独秀.吾人最后之觉悟[J].青年杂志1916，l：1—2
[5] 李大钊文集（上下册） [M].人民出版社，1984.
[6] 陈独秀.陈独秀著作选第一卷[C].上海：上海人民出版社，1993：135.
[7] 陈独秀.东西民族根本思想之差异口[J].青年杂志，1915，1：12-15.
[8] 李大钊.李大钊文集[M].北京：人民出版社，1984.
[9]《陈独秀文章选编》（中），三联书店1984版，第295页。
[10]《李大钊全集》（第三卷），人民出版社2006版，第221页。
作者简介：褚艳玲（1991-），女，山西太原，上海市知识与价值科学研究所助理研究员，硕士，研究方向：思想政治教育、党史党建。